В последние годы вновь обострился интерес ученых к проблемам соотношения язычества и ислама в культуре волжских булгар X – начала XIII в. В статье на основе археологических материалов и письменных источников подвергнута критике концепция о «языческом характере» культуры основного населения Булгарии до появления монголо-татар, начале распространения ислама среди населения лишь в эпоху Золотой Орды.
Ключевые слова: Багдадское посольство 922 г., языческое святилище на Тигашевском городище, мусульманские могильники, Хазарский каганат, Волжская Булгария.
Утвердившееся в историографии Волжской Булгарии последних десятилетий мнение о широком распространении среди ее населения ислама – монотеистической религии, соответствующей новым общественно-экономическим порядкам раннефеодальной государственности, вновь стало предметом научной дискуссии.
Как известно, оформление ислама как официальной религии Булгарского государства состоялось в мае 922 г. на съезде представителей булгарской общественности с участием делегации халифа Муктадира из далекого Багдада. Еще в 1970-е гг. Е.А. Халикова, занимавшаяся проблемами исламизации волжских булгар, приводила неопровержимые факты из письменных источников, нашедшие подтверждение и в материалах археологии, о более раннем проникновении ислама в Среднее Поволжье. Она ссылалась при этом на сообщения арабского географа Ибн Русте, писавшего свой труд в 903 – 912 гг. (сведения о булгарах, естественно, относятся к еще более раннему времени), о том, что большая часть булгар уже мусульманизирована и «есть в их селениях мечети и начальные училища с муэдзинами и имамами... Одежда их похожа на мусульманскую, равным образом и кладбища их как у мусульман» [1: 24; 2: 140]. Сведения Ибн Русте подтвердились и данными нумизматики. В середине 1950-х гг. при раскопках Великого Новгорода в составе второго Неревского клада была обнаружена самая ранняя булгарская монета, чеканенная в 902 – 908 гг. На монете было обозначено имя булгарского правителя Джа’фара ибн Абдаллаха, носившего до принятия ислама имя Алмуш/Алмыш [3: 182-184].
На материалах археологии Е.А. Халикова впервые определила черты погребального обряда, характерные для мусульманских могильников первой половины Х в., и отметила в них значительные пережитки прежнего язычества. По мнению исследователя, уже к концу Х в. полностью перестают функционировать языческие могильники типа Больших Тархан или Танкеевки, а позднее, особенно в XI в. и последующих столетиях, устанавливается ортодоксальный погребальный обряд (небольшой глубины подпрямоугольные могилы с заплечиками по длинной стороне, положение умершего в деревянных гробах вытянуто на спине, головой к кыбле, полное отсутствие сопровождающего инвентаря), обусловленный наличием хорошо подготовленных кадров мусульманского духовенства, следившего за соблюдением канонических требований ислама. Еще одним доказательством массовой мусульманизации булгар Е.А. Халикова считала полное отсутствие в остеологогических материалах поселений костей свиньи, запрещенной исламом [2: 151].
Концепция всеобщей мусульманизации Волжской Булгарии в домонгольское время, единогласно принятая практически всеми булгароведами, вызвала критику со стороны чувашских ученых, считающих языческих булгар, вернее сувар/суваз, одним из ведущих этнических компонентов в формировании чувашского народа. Исходя из своей концепции этногенеза чувашей, они пытались выявлять в их погребальной обрядности древние языческие элементы, восходящие к раннебулгарским временам, археологически представленным Большетарханским и Танкеевским могильниками [4; 5]. По мнению В.Ф. Каховского, «религия выполняла в Волжской Болгарии роль этноразделительного барьера и явилась в итоге одним из факторов, которые сыграли свою роль в формировании на болгарской этнической основе двух народов – чувашского, сохранившего древнюю языческую религию, и татарского, исповедовавшего ислам» [6: 26].
Гипертрофированную форму концепция «языческой Булгарии», направленная на развенчание «мифа о широком, почти тотальном распространении мусульманства в среде ранних, домонгольских волжских булгар» получила в последние годы в исследованиях известного языковеда Н.И. Егорова. По его утверждению, «считать традицию татарского мусульманства непрерывной с Х в. некорректно, ибо раннебулгарская традиция ислама в Среднем Поволжье прервалась уже во второй четверти XIII в. в ходе неоднократного завоевания и полного разорения Волжской Булгарии монголами… Ислам как культурное явление пришел в Волго-Камье, по большому счету, только в золотоордынскую эпоху» [7: 15]. Более того, поддерживая мысль своего предшественника Б.В. Каховского1, Н.И. Егоров предпочитает говорить «о подлинном установлении позиций самого ислама и мусульманского духовенства в Среднем Поволжье <…> только в связи с образованием Казанского ханства в середине XV в.» [7: 16-17].
На наш взгляд, концепция чувашских ученых о месте и роли ислама в булгарском обществе X – начала XIII в. не согласуется с имеющимися источниками. На территории Волжской Булгарии не известно ни одного языческого могильника X – XI вв. и последующего времени при обилии мусульманских как городских, так и сельских некрополей. О довольно прочных основах ислама свидетельствуют остатки огромных размеров (площадью около 2300 кв. м) Соборной мечети, построенной в центре Биляра в Х в. [8: 21-45]. После официального признания Булгарии со стороны Багдада в качестве мусульманского государства многие путешественники и авторы, писавшие о булгарах – «борцах за веру» (Худуд ал-алам, Х в.), отзываются о них как об истинных мусульманах, «крепче держащихся закона Магометова, чем кто-либо другой» (Рубрук, середина XIII в.) [9: 103].
Как правильно подчеркивает Г.М. Давлетшин, в результате принятия ислама в булгарском обществе сложилась качественно новая идеология, мусульманизированная культура, включенная в общую систему высокоразвитой исламской цивилизации Востока. Система просвещения и наука, фольклор и художественная литература, метрология и календарь, нравы и обычаи населения, даже архитектура городских сооружений (мечети, бани, караван-сараи) свидетельствуют о глубоком проникновении ислама во все сферы жизни булгарского народа [более подробно см.: 10]. Сохранилось сообщение персидского историка XII в. Бейхаки о посылке булгарским эмиром Ибрагимом денег и драгоценных подарков в Хорасан на строительство мечетей в Себзеваре и Хосровджерде (1024/1025 г.). Средневековые источники донесли до нас сведения о плеяде булгарских ученых, работавших в различных областях науки: астрономии, медицине и фармакологии, истории и богословии, юриспруденции [11: 29-34]. До нас дошли сочинения широко известного на Востоке писателя Сулеймана ибн Дауда ас-Саксини-Сувари (первая половина XII в.) и великого поэта Кул Гали (XIII в.), боровшихся отнюдь не против язычества – это уже было не актуально в те времена – а за чистоту устоев ислама. Все это – общеизвестные факты, странным образом игнорируемые нашими чувашскими коллегами.
Вышесказанное, естественно, не означает, что никаких пережитков язычества в народной и элитарной культуре домонгольских булгар не было. Они были, но это такие элементы язычества, которые органически переплетались с исламом, отнюдь не нарушая основополагающие каноны новой религии. Более того, многие из этих пережитков сохранились до сегодняшнего дня. Подобное явление, впрочем, характерно для всех монотеистических религий. Исходя из этого, мы не считаем, например, зооморфные замки, широко распространенные среди булгар домонгольского и золотоордынского времени, золотые и серебряные височные кольца с уточкой в кольце, перстни с изображением птички на щитке, детские игрушки в виде животных, ручки сосудов в виде стилизованного лося проявлениями язычества, как это делает, например, искусствовед Д.К. Валеева, рассматривающая булгарское искусство домонгольского периода как «завершающий этап языческой культуры» [12: 117]. Народная культура, по сути своей языческая, вошла в русло основных тенденций развития исламской цивилизации, не противореча ей, а составляя единое целое, справедливо писал И.Л. Измайлов, возражая Д.К. Валеевой, «никаких языческих мотивов как эстетического феномена или канона в искусстве средневековой Булгарии не было и быть не могло, поскольку отсутствовало язычество как цельное мировоззрение» [13: 170; 14: 60-69].
В попытке представить Волжскую Булгарию страной языческой, а ислам лишь религией небольшой группы знатных лиц некоторые исследователи обращаются к языческим святилищам, якобы функционировавшим в разных регионах страны, не только в периферийных, но и в центральных, вплоть до XIV в. включительно. Обобщающее исследование о доисламских культовых сооружениях булгар принадлежит перу археолога К.А. Руденко [15: 36-66].
Среди памятников такого рода широкую известность получило «языческое святилище» на месте Тигашевского городища в юго-восточной Чувашии, исследованное во второй половине 1950-х гг. Г.А. Федоровым-Давыдовым [16; 17; 18; 19: 140-152]. В определении функционального назначения этого памятника у нас имеются большие сомнения, поэтому считаем целесообразным остановиться на интерпретации его объектов более подробно.
Стратиграфические наблюдения в ходе раскопок позволили выделить Г.А. Федорову-Давыдову три этапа (строительных периода) в жизни памятника. Первый из них связан с существованием на месте будущего замка святилища, представляющего собой прямоугольную площадь (около 3200 – 3300 кв. м), обнесенную деревянным (дощатым) забором, имеющим вход в середине юго-восточной стены. От забора сохранились канавки шириной 30 – 40 и глубиной 20 – 60 см. Западная часть святилища была укреплена линией рва шириной около 5 м и глубиной 1 – 1,4 м [18: 52; 54].
На внутренней площадке святилища исследовано четыре объекта. Подпрямоугольная в плане (220 х 300 см, гл. 30 см) яма № 1 у юго-западной стены содержала в своем заполнении большое количество керамики и костей, в том числе череп коровы. Яма № 2, расположенная направо от входного проема, представляла собой прямоугольной формы (360 х 440 см, гл. 70 см) постройку столбовой конструкции2. «Находок на полу этого сооружения не было, за исключением нижних костей ноги лошади, лежащих в анатомическом порядке (сохранились кости ниже коленного сустава)» [18: 53]. Эта постройка, названная К.А. Руденко «центральным храмом» [15: 61], была разрушена преднамеренно и наполовину засыпана плотной глиной, в верхней части которой прослежено пятно прокала с прослойкой золы. «Такие следы остаются обычно от кострищ, где огонь горел очень долго» [18: 53]. Яма № 3 у северо-восточной стены также имела прямоугольную форму (210 х 360 см, гл. 60 см). В ее заполнении обнаружено большое количество находок: керамика, кости животных, в том числе череп лошади. Последний объект у восточного угла состояла из двух ям (220 х 310 см, гл. 80 см; 180 х 140 см, гл. 45 см), отделенных друг от друга тонкой перемычкой. Находок в их засыпи не обнаружено.
Вот все, что осталось от этого «святилища». Культовый характер изученных сооружений определялся лишь по наличию в составе находок черепов коровы (яма № 1), лошади (яма № 3), нижней части ноги лошади, а также пятна прокала от кострища (яма № 2).
По нашему мнению, прокаленный участок в яме № 2 образовался, скорее всего, в результате пожара, во время которого погибло это сооружение. А находки из «жертвенных ям» (большое количество обломков керамики и кости животных) характерны в целом для хозяйственных сооружений, использованных позднее в качестве мусорных ям. Остается до конца непонятным назначение специальной ограды в виде деревянного забора, в качестве этнографических параллелей которого Г.А. Федоров-Давыдов приводил чувашские киремети XVIII в., отмечая при этом отсутствие прямых аналогий Тигашевскому святилищу в археологических материалах [18: 84].
Самое интересное заключается в том, что это святилище (если принять определение Г.А. Федорова-Давыдова) спустя какое-то время было полностью разрушено и на этом месте возник феодальный замок с мощными укреплениями в виде трех линий земляных валов и рвов. Совершенно непонятен поступок булгарского феодала-язычника, варварски уничтожившего «крупный племенной культовый центр», превратив почитаемое всеми сакральное место в «разбойничье-феодальное гнездо». Правда, как полагает Г.А. Федоров-Давыдов, «само место святилища, видимо, продолжало сохранять какую-то магическую власть и силу» [18: 65], и это может объяснить факт возведения нового святилища, пусть меньшего по размерам, прямо на усадьбе этого князя.
Со вторым святилищем на площадке городища связан следующий период в истории памятника.
Оно имело относительно небольшие размеры (40 х 34 м) и также было ограждено деревянным забором с входом у южного угла. По обеим сторонам входа с внешней стороны ограды находились две ямы. Первая яма (диам. 125 см, гл. 100 см) содержала в заполнении обгорелое бревно, камни; под ними прослежена углистая полоса толщиной 10 см. На дне лежали кости коровы (челюсть, ребра и ноги). Во второй яме (диам. 180 см, гл. 85 см) находок было больше – «очень много костей и керамики» [18: 66]. Внутри ограды, ближе к северо-восточной стене, была выявлена глубокая прямоугольная яма (160 х 75 см, гл. 225 см), где стоял деревянный столб диаметром 50 – 65 см (прекрасно сохранилась нижняя часть, со следами обработки топором, на высоту 126 см). Он был определен исследователем как «столб-идол» на том основании, что стоял почти в центре городища и народные предания чуваш сохранили за ним репутацию киремети – обители духа [16: 216; 18: 66-67].
Обращает на себя внимание немаловажная деталь: верхняя часть ямы была заполнена «всякими отбросами: обломками керамики, костями, медными и бронзовыми шлаками, обрезками медных пластин, обломками сосудов со следами плавки меди и бронзы и т.д.» [16: 217; 19: 145], т.е. яма, где стоял священный идол, была превращена позднее в мусорную. Получается какая-то странная картина: булгарский князь-язычник, облюбовав место племенного святилища, сначала построил на нем свой замок, затем, раскаявшись в грехах, возобновил его только в качестве родового, т.е. семейного святилища и, наконец, вовсе уничтожил его после принятия ислама, отведя священный участок под строительство жилых и хозяйственных сооружений3. Прошли столетия, феодальный замок (городище) перестал существовать, но здесь местные жители чуваши-язычники в XVIII в. устроили новую киреметь, которая «требовала приношений» (во время раскопок найдено много монет XVIII и XIX вв.) [16: 216].
Реконструируемая Г.А. Федоровым-Давыдовым картина, на наш взгляд, лишена логики. Уничтожение булгарским князем сакрального места, крупного культового центра племени, с тем чтобы его вновь восстановить и сделать своим, не соответствует никаким этическим и правовым нормам средневековья. А может быть и вовсе не было на этом месте булгарского святилища? Мы, например, не исключаем, что остатки «идола» относятся к XVIII в. Ведь в аморфном культурном слое небольшой мощности, не разделяющемся на прослойки, проводить стратиграфические наблюдения и выявить дневные уровни объектов чрезвычайно сложно4. К тому же, как отмечал исследователь памятника Г.А. Федоров-Давыдов, сохранность органических остатков в нем, даже костей, «чрезвычайно плоха» [16: 202]. Поэтому остается почва для подозрения в датировке булгарским временем деревянного столба («идола») с почти свежими следами топора.
Исходя из вышеизложенного, однозначное определение загадочного объекта на месте городища «языческим святилищем булгар» мы считаем не обоснованным данными фактами. Тигашевское «святилище» должно быть исключено из списка классических культовых памятников домонгольских булгар доисламского времени.
Так же спорна интерпретация К.А. Руденко Балымерского городища «Шелом» в качестве святилища лишь на том основании, что в раскопанной части его территории не было обнаружено ни одного жилища и хозяйственного комплекса [15: 56]. Небольшое городище могло служить убежищем для окрестного населения в случае опасности. Такие городища в булгарской археологии не единичны и вряд ли их следует считать культовыми местами.
Подозревать «специализированный культ охотничьей или военной магии» в действиях булгар на священном месте Гремячий ключ у городища Кашан I [15: 43], где было обнаружено несколько десятков железных наконечников стрел боевого назначения, также нет оснований, ибо в хозяйстве и развлечениях волжских булгар охота никогда не занимала заметного положения в отличие от их финно-угорских соседей5. Короче, у булгар уже не было никакой потребности поддерживать древний охотничий культ.
Среди родовых святилищ, функционировавших у булгар в золотоордынскую эпоху, исследователи называют комплекс из семи ям и двух кострищ, изученных К.А. Смирновым на Ага-Базаре близ г. Болгара. Объекты располагаются по кругу со столбовой ямкой («идолом») в центре. Считать их святилищем позволяет, по мнению исследователя, то обстоятельство, что в некоторых ямах выявлены следы огня в виде слоя золы или угля разной мощности, прослойки прокаленной глины; иногда пятна «кострищ» наблюдались по краям сооружений, их перекрывая. Заполнение ям содержало фрагменты керамики и кости животных, в одном случае – череп лошади [21: 453]. К.А. Смирнов считает, однако, что святилище это принадлежало не булгарам, а поволжским финнам, проживающим в Болгаре [21: 455]. При известной религиозной толерантности булгар и их предков такое предположение вполне допустимо, хотя сомнения в определении комплекса ям как «языческого святилища» остаются. Эти ямы практически не отличаются от обычных хозяйственных, в заполнении которых встречаются и уголь с золой, и прокаленная глина с большим количеством керамики и костей животных.
Наше неприятие концепции чувашских ученых базируется, помимо вышеизложенного, на фактах более раннего, еще в период их жительства в составе Хазарского каганата, знакомства болгар с основами ислама.
Болгары в Хазарии были в основном язычниками, вернее, приверженцами тенгрианства, как и их тюркоязычные предки в Центральной Азии, но ислам был отнюдь не чужд для некоторой их части. А.Х. Халиков, например, считал, что эмигрировавшие на Среднюю Волгу в IX в. болгары частично уже были мусульманами. Археологически это подтверждается, по его мнению, наличием на известных Больше-Тарханском и Танкеевском могильниках погребений, совершенных с соблюдением мусульманской обрядности [22: 49-50]. Важно отметить также наличие около двух десятков мусульманских погребений в курганном могильнике Брусяны II на Самарской Луке, предварительно датированных Р.С. Багаутдиновым IX в. [23: 215-216].
Но есть еще более ранние сведения о начале исламизации болгар. Следует сразу заметить, что гипотеза Г.М. Давлетшина о начале проникновения ислама в среду населения Восточной Европы еще в эпоху Великой Болгарии Кубрата лишена научных оснований [24: 137-141]. Легендарный сюжет в сочинении Абу Хамида ал-Гарнати, приписывающего начало распространения ислама в Булгарии асхабам пророка Мухаммада, также следует расценивать, как справедливо полагает И.Л. Измайлов, лишь как попытку булгарских идеологов удревнить корни своей мусульманской веры в целях утверждения среди населения страны чувства превосходства над другими народами, не способными претендовать на родство со сподвижниками Пророка [25: 551].
Достоверные сведения об исламе среди болгар появляются лишь в VIII в. Как известно, в результате арабо-хазарских войн, а конкретно в 737 г., после разгрома Хазарии войсками Марвана ибн Мухаммеда, будущего халифа, арабы вынудили хазарского кагана принять ислам, как об этом сообщают арабские историки, в частности, ал-Балазури. Однако данное сообщение некоторые исследователи признают легендарным [25: 66]. Тем не менее не все ученые проявляют негативное отношение к арабским известиям. Так, А.А. Быков, достаточно подробно изучавший данный вопрос в связи с возникновением монетного дела в Хазарии, основываясь на достоверных источниках, писал: «В многоплеменном населении каганата довольно значительную часть составляли арабы и представители других этнических групп, исповедующих ислам. Сперва это были только взятые в плен во время военных столкновений с халифатом, а в конце первой половины VIII в. приверженцы ислама стали появляться среди местных жителей. Толчком к этому послужило принудительное обращение в ислам кагана» [26: 60]. Известный хазаровед М.И. Артамонов, описывая последствия похода Мервана 737 г. на Хазарию, отмечал, что каган согласился принять ислам и единственно, о чем он просил арабского полководца, так это «прислать ему учителей для ознакомления с мусульманской религией» [27: 307-308]. «Мерван направил к нему двух факихов, – продолжает М.И. Артамонов. – Некоторые затруднения вызвал вопрос о пище. Каган специально интересовался, что разрешается ему из мяса и можно ли пить вино. После некоторой дискуссии между учителями ему было сообщено об абсолютном запрещении «нечистого» мяса, крови, свинины и вина. Каган должен был согласиться с этим и вместе с семьей и некоторыми из своих приближенных принял ислам» [27: 307-308]. По мнению ученого, более широкому распространению ислама в конце VIII в. способствовали мирные отношения между хазарами и арабами.
Археологические памятники Хазарии, прежде всего могильники и поселения (городища-крепости и места зимовок – стойбища), изучаются с начала XIX столетия. К сожалению, до самого последнего времени на территории распространения салтово-маяцкой культуры не было известно ни одного мусульманского могильника или даже погребения. Дело в том, что их никто и не искал, погребения безынвентарные, т.е. без вещей, считались или ограбленными в древности, или же принадлежавшими беднейшему языческому населению каганата.
Впервые о мусульманских погребениях хазарского времени заговорили археологи С.И. Татаринов, А.Г. Копыл и К.И. Красильников, которые еще в 1976 – 1978 гг. раскопали могильник, расположенный у с. Маяки Славянского района Донецкой области. Свои материалы они опубликовали в конце 1980-х гг. [28: 52-58]. Первоначально единичные мусульманские погребения Маяцкого могильника пытались датировать золотоордынским временем, привязывая ко времени правления хана Узбека. Впоследствии были открыты десятки других погребений на этом же могильнике. Удалось доказать, что весь могильник мусульманский, ибо более поздние языческие погребения Х в., принадлежавшие представителям другого этноса, нарушали более ранние, мусульманские. Последние были датированы серединой или второй половиной IX в.
В настоящее время мы располагаем данными около десятка крупных мусульманских могильников на территории Хазарии, преимущественно на Дону и Северском Донце, т.е. там, где исследователи локализуют болгар, эмигрировавших позднее на Среднюю Волгу [29: 153-186].
Обращает на себя практически полное отсутствие погребений середины VIII в., т.е. тех, которые можно увязать с исторической датой – 737 годом. Объясняют это обычно тем, что и хазарский каган, и население страны якобы не хотело принимать ислам из рук завоевателей, поэтому начало массового распространения его относится к более позднему времени – середине IX в. Тогда же, кстати, появляются письменные сообщения о мусульманах, их мечетях в хазарской столице Итиль. Это действительно так, однако вряд ли права С.А. Плетнева, утверждавшая, что «менее всего в Хазарии пользовался популярностью ислам» [30: 214]. Конечно, в письменных источниках сохранилось довольно много сведений об иудаизме в Хазарии, но никаких внятных следов иудейской религии среди археологических памятников пока еще не обнаружено [31: 185-206]. Можно полагать, что иудаизм исповедовали лишь верховный правитель – каган и окружавшая его элита, тогда как ислам был достаточно широко распространен, судя по археологическим данным, и среди рядового населения. Но такому утверждению противоречит письмо царя Иосифа сановнику из Кордовы Хасдаю ибн Шафруту, где он сообщает о принятии Буланом иудаизма в качестве государственной религии не только его рабами и приближенными, но и князьями и народом [32: 89 и сл.]. Активное внедрение иудаизма среди многочисленных народов каганата, в том числе и мусульманизированных болгар, привело к миграции последних на Среднюю Волгу во второй половине IX в. [33: 42].
Очевидно, что иудеи и мусульмане, живя в едином государстве – Хазарском каганате, не находились в этнокультурной изоляции друг от друга, о чем свидетельствуют письменные источники. Например, мы имеем уникальное описание Масуди хазарской столицы Итиль с мусульманской, еврейской и христианской общинами, каждая из которых располагала в городе своими культовыми сооружениями – мечетями, синагогами, церквами [30: 192]. Есть и письменное сообщение о болгарах-иудеях. Так, арабский географ ал-Мукаддаси сообщает и о третьем городе в стране волжских булгар (наряду с Болгаром и Суваром), жители которого изначально были иудеями, а затем перешли в ислам [1: 84-85]. Таким образом, мы видим, что в результате динамичного межэтнического общения в Поволжье происходило и активное взаимовлияние культур и конфессий. Об этом свидетельствуют и некоторые косвенные данные, правда относящиеся к более позднему периоду. Мы имеем в виду знаки в виде Звезды Давида («Печати царя Соломона»), украшающие интерьер Черной палаты в Болгарах и тимпаны надгробных камней на мусульманских кладбищах Среднего Поволжья XIV в. и последующих столетий. С XIX в. они стали основным символом еврейского народа [34: табл. 44, 51, 52]. Происхождение этого знака на указанных памятниках пока не известно, но весьма вероятна их прямая связь с хазарской эпохой, когда мусульмане и иудеи (болгары и евреи) довольно плотно контактировали между собой.
Большинство исследователей (М.И. Артамонов, А.П. Новосельцев, А.А. Быков) считает, кажется, весьма обоснованно, что ислам в Хазарию проник не столько из Арабского халифата, но главным образом из Средней Азии – Хорезма. Посредниками стали купцы, воины-наемники, представители других категорий населения, археологические следы которых фиксируются в виде монет, чеканенных в среднеазиатских городах, жилищ с печами-тандырами, глиняных крышек с высокими пестикообразными ручками, которые потом, в первой половине Х в., появляются и на булгарских поселениях Среднего Поволжья. Любопытно, что первые булгарские монеты являются подражаниями чекану Саманидов (Самарканд, Чач), следовавших, как и булгары, учению Абу Ханифы, в отличие от Багдада, где утвердились мазхабы шафиитов и ханбалитов [3: 185].
Подводя итог всему вышесказанному, мы можем утверждать, что комплекс источников, накопленных на сегодняшний день исторической наукой, позволяет датировать время проникновения первоначального ислама на территорию Восточной Европы временем существования Хазарского каганата – VIII – IX в. В Волжской Булгарии, даже в ее периферийных областях, ислам окончательно укрепился в домонгольское время, и у нас нет решительно никаких оснований считать ее население язычниками. Период Золотой Орды, особенно начиная с правления хана Узбека (1312 – 1342 гг.), ознаменован массовым распространением мусульманства на всей обширной территории империи, населенной многочисленными кочевыми, полукочевыми и оседлыми народами преимущественно тюркского происхождения [35; 36].
* * * * * * * * * *
1. Хвольсон Д.А. Известия о хозарах, буртасах, болгарах, мадьярах, славянах и руссах Абу-Али Ахмеда бен Омар Ибн-Даста, неизвестного доселе арабского писателя начала Х века, по рукописи Британского музея. – СПб., 1869. – XIII, 199 с.
2. Халикова Е.А. Мусульманские некрополи Волжской Булгарии Х – начала XIII в. / Отв. ред. М.А. Усманов. – Казань: Изд-во КГУ, 1986. – 160 с.
3. Янина С.А. Новые данные о монетном чекане Волжской Болгарии Х в. // Материалы и исследования по археологии СССР. – № 111. (Тр. Куйбышев. археол. эксп. Т. IV). – М., 1962. – С. 179 – 204.
4. Каховский Б.В. О некоторых параллелях погребального обряда волжских болгар и чувашского языческого населения // Вопросы истории Чувашии периода феодализма и капитализма. (Тр. Чув. НИИЯЛИЭ. Вып. 93). – Чебоксары, 1979. – С. 101 – 108.
5. Каховский Б.В. О язычестве волжских болгар (по археологическим данным) // Новые исследования по археологии и этнографии Чувашии. – Чебоксары, 1983. – С. 26 – 42.
6. Каховский В.Ф. Этногенез чувашского народа и религиозный синкретизм // Проблемы религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской АССР. (Тр. Чув. НИИЯЛИЭ. Вып. 86). – Чебоксары, 1978. – С. 47 – 64.
7. Егоров Н.И. Динамика формирования национальных концепций идентичности у татар и чувашей. От конфессионального к этнонациональному. – Чебоксары: Чув. гос. ин-т гуманит. наук, 2012. – 51 с.
8. Халиков А.Х., Шарифуллин Р.Ф. Исследование комплекса мечети // Новое в археологии Поволжья. (Археологическое изучение центра Билярского городища). – Казань, 1979. – С. 21 – 45.
9. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. – Алматы: Гылым, 1993. – 248 с.
10. Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура. Домонгольский период (Х – начало XIII вв.) / Отв. ред. А.Х. Халиков. – Казань: Таткнигоиздат, 1990. – 192 с.
11. Давлетшин Г.М. Сведения об ученых и писателях, вышедших из Волжской Булгарии // Булгарская цивилизация – наше наследие. – Ульяновск, 2005. – С. 29 – 35.
12. Валеева Д.К. Искусство волжских булгар. (Х – начало XIII вв.) / Отв. ред. А.Х. Халиков. – Казань: Таткнигоиздат, 1983. – 132 с., ил.
13. Измайлов И.Л. Соотношение ислама и язычества в искусстве Волжской Булгарии: критический обзор методик анализа и концепций // Восток – Запад: диалог культур и цивилизаций. Вып. 8. Взаимодействие культур и цивилизаций Евразии. – Казань, 2007. – С. 157 – 171.
14. Измайлов И.Л. К вопросу о каноничности и языческих пережитках в мусульманском погребальном обряде волжских булгар // Вопросы древней истории Волго-Камья. – Казань, 2002. – С. 60 – 69.
15. Руденко К.А. Булгарские святилища эпохи средневековья XI – XIV вв. (по археологическим материалам) // Культовые памятники Камско-Вятского региона. – Ижевск: Удм. ИИЯЛ УрО РАН, 2004. – С. 36 – 66.
16. Федоров-Давыдов Г.А. Булгарский феодальный замок X – XII веков // Уч. зап. Чув. НИИЯЛИЭ. Вып. XVI. – Чебоксары, 1958. – С. 202 – 226.
17. Федоров-Давыдов Г.А. Болгарское городище-святилище Х – XI вв. // Советская археология. – 1960. – № 4. – С. 122 – 142.
18. Федоров-Давыдов Г.А. Тигашевское городище. (Археологические раскопки 1956, 1958 и 1959 гг.) // Материалы и исследования по археологии СССР. – № 111. (Тр. Куйбышев. археол. эксп. Т. IV). – М., 1962. – С. 49 – 89.
19. Смирнов А.П. Железный век Чувашского Поволжья // Материалы и исследования по археологии СССР. – № 95. – М., 1961. – 171 с.
20. Петренко А.Г. Древнее и средневековое животноводство Среднего Поволжья и Предуралья / Отв. ред. П.Н. Старостин. – М.: Наука, 1984. – 174 с.
21. Смирнов К.А. Святилище в урочище Ага-Базар // Материалы и исследования по археологии СССР. – № 61. (Тр. Куйбышев. археол. эксп. Т. II). – М., 1958. – С. 451 – 458.
22. Халиков А.Х. Ислам и урбанизм в Волжской Булгарии // Биляр – столица домонгольской Булгарии. – Казань, 1991. – С. 47 – 60.
23. Багаутдинов Р.С. Христианство, ислам и ранние болгары // Проблеми на прабългарската история и култура. Вып. 4-1. Сборник в памет на Дм. Ил. Димитров. (Доклади от Петата Международна среща по прабългарска история и археология. Варна, 2004). – София, 2007. – С. 213 – 220.
24. Давлетшин Г.М. О начале распространения ислама на территории Восточной Европы (VII – X вв.) // Ислам и христианство в диалоге культур на рубеже тысячелетий. Материалы Международ. науч.-практич. конф. – Казань, 2001. – С. 137 – 141.
25. История татар с древнейших времен в семи томах. Т. II. Волжская Булгария и Великая степь / Отв. ред. Ф.Ш. Хузин. – Казань: РухИЛ, 2006. – 959 с.
26. Быков А.А. Из истории денежного обращения Хазарии в VIII и IX веках // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Вып. III. – М., 1974. – С. 26 – 71.
27. Артамонов М.И. История хазар. Изд-е второе. – СПб.: Лань, 2001. – 688 с.
28. Копыл А.Г., Татаринов С.И. Мусульманские элементы в погребальном обряде праболгар Среднедонечья // Ранние болгары и финно-угры в Восточной Европе. – Казань, 1990. – С. 52 – 71.
29. Кравченко Э.Е. Мусульманское население среднего течения Северского Донца и распространение ислама в Восточной Европе в хазарское время // Степи Европы в эпоху средневековья. Т. 4. – Донецк, 2005. – С. 153 – 186.
30. Плетнева С.А. Очерки хазарской археологии / Науч. ред. В.Я. Петрухин. – М.; Иерусалим: Гешарим, 2000. – 240 с. + 124 ил.
31. Флеров В.С., Флерова В.Е. Иудаизм в степной и лесостепной Хазарии: проблема идентификации археологических источников // Хазары. (Евреи и славяне. Т. 16). – Иерусалим; М., 2005. – С. 185 – 206.
32. Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в Х веке. – Л.: Изд-во АН СССР, 1932. – XXXVIII, 134 с.
33. Плетнева С.А. Древние болгары в восточноевропейских степях // Татарская археология. – 1997. – № 1. – С. 31 – 60.
34. Юсупов Г.В. Введение в булгаро-татарскую эпиграфику / Отв. ред. М.Х. Гайнуллин. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. – 165 с., 77 л. ил.
35. Васильев Д.В. Ислам в Золотой Орде: Историко-археологическое исследование. – Астрахань: Изд. дом «Астрахан. ун-т», 2007. – 192 с.
36. Измайлов И., Хамидуллин Б. Ислам в Золотой Орде. – Казань: Таткнигоиздат, 2008. – 63 с.
Сноски
1 «Мусульманство, постепенно прокладывая себе путь, охватило довольно значительную часть населения государства лишь в эпоху Казанского ханства» [5: 30].
2 А.П. Смирнов определяет ее как постройку «в виде столбового жилища» [19: 141], хотя такому определению противоречит отсутствие характерных находок.
3 Разрушение святилища и застройку площадки городища исследователь относит к третьему периоду в истории памятника.
4 Более точное определение времени сооружения и функционирования «жертвенных ям» святилищ невозможно ввиду отсутствия подробного анализа керамического комплекса из них.
Хузин Ф.Ш., Хамидуллин Б.Л. Еще раз о соотношении язычества и ислама в домонгольской культуре Волжской Булгарии // Филология и культура. Philology and Culture. 2013. № 31. С. 214–221.
http://cyberleninka....zhskoy-bulgarii
http://philology-and.../files/45_3.pdf
