Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов:
КНИГА ТРЕТЬЯ ПЛАТОН
Платон, афинянин, сын Аристона и Периктионы (или Потоны), которая вела свой род от Солона. А именно у Солона был брат Дропид, у того – сын Критий, у того – Каллесхр, у того – Критий (из Тридцати тиранов) и Главкон, у Главкона – Хармид и Периктиона, а у нее и Аристона – Платон – в шестом поколении от Солона. А Солон возводил свой род к Нелею и Посидону. Говорят, что и отец его происходил от Кодра и Меланфа, а Кодр и Меланф (по словам фрасила) – от Посидона.
Спевсипп (в книге под заглавием "Платонова тризна"), и Клеарх (в "Похвальном слове Платону"), и Анаксилаид (во II книге "О философах") пишут, что по Афинам ходил такой рассказ: когда Потона была в цвете юности, Аристон пытался овладеть ею, но безуспешно; и, прекратив свои попытки, он увидел образ Аполлона, после чего сохранял жену в чистоте, пока та не разрешилась младенцем.
Родился Платон в 88-ю олимпиаду, седьмого фаргелиона, в день, когда делосцы отмечают рождение Аполлона 1, – так пишет Аполлодор в "Хронологии". Скончался он на свадебном пиру в первый год 108-й олимпиады, на 81-м году, – так пишет Гермипп. (Впрочем, Неанф говорит, что он умер 84 лет.) Таким образом, он на шесть лет моложе Исократа: тот родился при архонте Лисимахе, а Платон – при Аминии, в год смерти Перикла 2. Был он из дема Коллит (как говорит Антилеонт во II книге "О сроках"), а родился, по мнению некоторых, на Эгине (в доме Фидиада, сына Фалеса, как пишет Фаворин в "Разнообразном повествовании"), куда отец его был послан вместе с другими поселенцами, но вернулся в Афины, когда их выгнали спартанцы, явившись на помощь Эгине. В Афинах он даже выступил хорегом 3 (за счет Диона, как пишет Афинодор в VIII книге "Прогулок"). У него были два брата, Адимант и Главкон, и сестра Потона, мать Спевсиппа.
Грамоте он учился у Дионисия, о котором упоминает в своих "Соперниках" 4, а гимнастикой занимался у борца Аристона из Аргоса – от него он и получил имя Платон ("Широкий") за свое крепкое сложение, а прежде звался Аристоклом, по имени деда (так пишет Александр в "Преемствах"). Впрочем, некоторые полагают, что он так прозван за широту своего слова, а Неанф – что за широкий лоб. Иные говорят, будто он даже выступал борцом на Истме (так пишет Дикеарх в I книге "Жизнеописаний"), занимался живописью и сочинял стихи 5 – сперва дифирамбы, а потом лирику и трагедии. Но говорят, голос у него был слабый (так пишет и Тимофей Афинский в "Жизнеописаниях").
Рассказывают, что Сократу однажды приснился сон, будто он держал на коленях лебеденка, а тот вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком: а на следующий день он встретил Платона и сказал, что это и есть его лебедь. Сперва Платон занимался философией (в Академии, затем в саду близ Колона) 6 (так пишет Александр в "Преемствах"), следуя Гераклиту; но потом, готовясь выступить с трагедией на состязаниях, он услышал перед Дионисовым театром беседу Сократа и сжег свои стихи с такими словами:
Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону! 7 И с этих пор (а было ему двадцать лет) стал он неизменным слушателем Сократа; после кончины Сократа примкнул к Кратилу, последователю Гераклита 8, и Гермогену, последователю Парменида; потом, в двадцать восемь лет (по словам Гермодора), вместе с некоторыми другими сократиками перебрался в Мегары к Евклиду; потом поехал в Кирену к математику Феодору;
оттуда – в Италию, к пифагорейцам, Филолаю и Евриту; оттуда – в Египет к вещателям (говорят, туда его сопровождал Еврипид) 9; там он заболел, и жрецы исцелили его морской водой, на что он и сказал:
Вода смывает все людское зло 10 – и повторил за Гомером, что "все египтяне – врачи" 11. Собирался Платон посетить и магов, но не сделал этого из-за азиатских войн.
Воротившись в Афины, он поселился в Академии. Это гимнасий в роще за городскими стенами, получивший свое название от героя Гекадема, как пишет и Евполид в комедии "Невоеннообязанные":
У Гекадема-бога средь тенистых троп... Также и Тимон, говоря о Платоне, пишет:
Был Широчайший водителем всех – речистых глашатай, Сладкоголосый, подобно цикадам, которые в роще У Гекадема поют, испуская лилейные звуки. "Гекадемией" (через "Ге") назывался прежде и сам гимнасий.
Был наш философ дружен и с Исократом; Праксифан описывает, как они разговаривали о поэтах, когда Исократ приехал в гости к Платону в его имение.
В походах он участвовал трижды (говорит Аристоксен): один раз – на Танагру, другой – на Коринф, третий – к Делию, где весьма отличился.
Он соединил учения Гераклита, Пифагора и Сократа: о чувственно воспринимаемом он рассуждал по Гераклиту, об умопостигаемом – по Пифагору, а об общественном – по Сократу. Диону в Сицилии он поручил купить у Филолая три пифагорейские книги за сто мин (так говорит Сатир и некоторые другие) – достатком для этого он располагал, потому что от Дионисия он получил более 80 талантов (о чем пишет и Онетор в книге под заглавием "Наживаться ли мудрецу?").
Многим он воспользовался и у Эпихарма, сочинителя комедий, переписав у него немалые части, – так утверждает Алким в четырех книгах "К Аминту" 12. В книге он пишет: "Очевидным представляется, что Платон многое говорит, следуя Эпихарму. Рассмотрим это. Платон утверждает, что чувственно воспринимаемое никогда не пребывает в своем качестве и количестве, но постоянно течет и меняется – словно отнимаешь число от того, что не имеет ни равенства, ни определенности, ни количества, ни качества 13. Таково все, в чем становление вечно, а сущности нет. И только умопостигаемое не знает ни убыли, ни прибыли: природе вечного приходится быть всегда подобной и тождественной самой себе. Так вот, Эпихарм о чувственно воспринимаемом и об умопостигаемом ясно сказал так:
– Но ведь боги были вечно, ни на миг не отсутствуя, Всё всегда таково, как ныне, одним и тем же держится! – Что же, молвят, будто Хаос первым возник из всех богов? – Вздор! ведь и не из чего было возникнуть первовозникшему! – Значит, первого не было вовсе? – И второго не было! Все, о чем мы здесь толкуем, спокон веку таково!... ... – Ну а если к четному числу или нечетному Мы прибавим или отнимем единичку-камушек, – Разве число останется тем же? – Ясно, что изменится. – Ну а если к мерке в локоть мы прибавим хоть чуть-чуть Или хоть чуть-чуть отнимем из того, что было в ней, – Разве она останется прежней? – Нет, никоим образом. – Меж людьми мы видим то же: толстеет один, худеет другой. Так все время, так все время люди изменяются. А то, что меняется по природе, не застывая ни на миг, Непременно будет отличным от неизмененного. Вчера мы – одни, сегодня – другие, завтра будем третьими, Но никогда не одни и те же – уж таков порядок вещей. Далее Алким пишет так: "Мудрецы говорят, что душа одни вещи воспринимает посредством тела – например, зрением или слухом, а другие улавливает сама по себе, без посредства тела: поэтому одни существующие предметы чувственно воспринимаемы, а другие – умопостигаемы. Оттого и Платон говорит 14: кто хочет познать начала всего, тому следует: во-первых, различить идеи сами по себе – например, подобие, единство, множество, величину, состояние, движение; во-вторых, положить в основу идеи, существующие сами по себе, – красоту, благо, справедливость и тому подобное; в-третьих, познать те из идей, которые существуют по соотношению друг с другом, – например, знание, величину или власть. (При этом надобно помнить: вещи, которые при нас, причастны иным и соименны с иными – так, справедливым зовется то, что причастно справедливости; прекрасным то, что причастно красоте.) Все идеи вечны, умственны и чужды страдания. Потому и говорит Платон 15, что идеи в природе занимают место образцов, а все остальное сходствует с ними, будучи их подобием. Так вот, о благе и об идеях Эпихарм говорит так:
– Скажи, игра на флейте – это дело? – Да. – Игра на флейте – это человек? – О, нет. – Ну а флейтист – он кто такой, по-твоему? Он человек? – Ну да. – Тогда попробуй-ка И о добре судить таким же образом. Добро само есть дело: кто учен добру, Сам делается добрым в силу этого – Как и флейтист есть тот, кто флейте выучен, Плясун – кто пляске, венцеплет – венки плести, Какое ремесло бы ни усвоил ты – Не ремесло ты все же, а ремесленник. Платон в своем учении об идеях говорит так 16: идеи присутствуют во всем, что есть, – ведь существует память, память бывает лишь о вещах покоящихся и пребывающих, а пребывают лишь идеи, и ничто другое. Как бы иначе выжили живые существа, говорит он, если бы они не были приспособлены к идеям и если бы именно для этого природа не наделила их умом? Однако животные помнят о сходстве, помнят, на что похожа пища, какая для них существует, и тем самым показывают, что наблюдение сходства врождено всем животным. Точно так же они воспринимают и животных своей породы. А как об этом пишет Эпихарм?
Любезный! Нет на всех единой мудрости, Но есть во всем живом свое понятие. Взгляни, прошу, попристальней на курицу – Она цыплят живыми не родит на свет, Но греет их, пока не оживут они. Одной природе эта мудрость ведома: Она сама же у себя же учится. И еще:
Такой наш разговор не удивителен – Всегда себе мы сами очень нравимся И кажемся красавцами – не так же ли Осел ослу, свинья свинье и бык быку И пес другому псу прекрасным кажется? Все это и иное подобное твердит Алким на протяжении четырех книг, указывая, сколько полезного почерпнул из Эпихарма Платон. Да и сам Эпихарм сознавал свою мудрость – это понятно из следующих строк, где он предвещает себе соревнователя:
Так я думаю, и это ясно мне доподлинно, Что слова мои кому-то в будущем припомнятся: Он возьмет, освободит их от размера строгого, Облечет их в багряницу, пестрой речью шитую, И пред ним, непобедимым, лягут победимые. Как кажется, Платон первым привез в Афины также и книги мимографа Софрона и подражал ему в изображении характеров 17; книги эти были найдены у него в изголовье.
В Сицилию он плавал трижды. В первый раз – затем, чтобы посмотреть на остров и на вулканы; тиран Дионисий, сын Гермократа, заставил его жить при себе, но Платон его оскорбил своими рассуждениями о тиранической власти, сказав, что не все то к лучшему, что на пользу лишь тирану, если тиран не отличается добродетелью. "Ты болтаешь, как старик", – в гневе сказал ему Дионисий; "А ты как тиран", – ответил Платон. Разгневанный тиран хотел поначалу его казнить, но Дион и Аристомен отговорили его, и он выдал Платона спартанцу Поллиду, как раз в это время прибывшему с посольством, чтобы тот продал философа в рабство.
Поллид увез его на Эгину и вывел на продажу. Хармандр, сын Хармандрида, тотчас обвинил его в смертном преступлении против эгинского закона, по которому первый афинянин, ступивший на их остров, подлежит казни без суда 18. (Закон этот был внесен самим Хармандром, как сообщает Фаворин в "Разнообразном повествовании".) Но когда кто-то сказал, хоть и в шутку, что этот ступивший – философ, суд его оправдал. А другие передают, что его доставили под стражей в народное собрание, но он не произнес ни слова, готовый принять все, что его ждет; и тогда было постановлено, не казнить его, а продать в рабство как военнопленного. Выкупил его за двадцать мин (по иным сведениям, за тридцать) случайно оказавшийся там Анникерид Киренский и препроводил в Афины к его друзьям. Те немедленно выслали Анникериду деньги, но он их отверг, заявив, что не одни друзья вправе заботиться о Платоне. Впрочем, некоторые говорят, будто деньги выслал Дион; но Анникерид не взял их себе, а купил на них Платону садик в Академии. А о Поллиде говорят, будто он потерпел поражение от Хабрия и потом утонул при Гелике 19 – так божество отомстило за философа (об этом пишет и Фаворин в I книге "Записок"). Дионисий на этом не успокоился: узнав, что случилось, он послал к Платону с просьбой не говорить о нем дурного; но Платон ответил, что ему недосуг даже помнить о Дионисии.
Во второй раз он ездил к Дионисию Младшему просить о земле и людях, чтобы жить по законам его Государства. Дионисий обещал, но не дал. Некоторые пишут, что он при этом попал было в беду, оттого что побуждал Диона и Феодота к освобождению острова; но пифагореец Архит в письме к Дионисию добился для него прощения и свободного возвращения в Афины. Вот это письмо 20:
"Архит Дионисию желает доброго здоровья. Все мы, любя Платона, посылаем к тебе Ламиска и Фотида с товарищами, чтобы увезти его от тебя по нашему прежнему соглашению. Мы советуем тебе припомнить, с какою настойчивостью ты всех нас убеждал устроить его приезд и позаботиться о его безопасности здесь и на обратном пути, равно как и о многом ином. Припомни также, что прибытие его ты почитал за честь, что любил ты его потом, как никого другого. И поэтому, если что у вас не заладилось, останься человеком и верни его нам невредимого. Этим ты сделаешь справедливое дело и обяжешь нас благодарностью".
В третий раз он ездил с тем, чтобы примирить Диона с Дионисием; но это ему не удалось, и он воротился восвояси ни с чем. И более он государственными делами не занимался, хоть из сочинений его и видно, что он был государственный человек. Дело в том, что народ уже свыкся с совсем иными государственными установлениями. Когда аркадяне и фиванцы основывали Мегалополь, они пригласили его в законодатели; но, поняв, что блюсти равенство они не согласны, он отказался. (Об этом пишет Памфила в XXV книге "Записок".) Говорят также, что он один заступился за военачальника Хабрия, когда тому грозила смерть 21, а никто другой из граждан на это не решился; и когда он вместе с Хабрием шел на акрополь, ябедник Кробил встретил его и спросил: "Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя самого ждет Сократова цикута?" – а он ответил: "Я встречался с опасностями, сражаясь за отечество, не отступлю и теперь, отстаивая долг дружбы".
Он первый ввел в рассуждение вопросы и ответы (как пишет Фаворин в "Разнообразном повествовании"). Он первый подсказал Леодаманту Фасосскому аналитический способ исследования. Он первый употребил в философии такие понятия, как "противостояние", "основа", "диалектика", "качество", "продолговатое число", "открытая плоскость граней", "божественное провидение". Он первый из философов дал ответ на речь Лисия, сына Кефала, которую изложил слово за слово в своем "Федре" 22. Он первый стал рассматривать возможности грамматики. И он первый выступил с опровержением почти всех философов, ему предшествовавших; неясно лишь, почему он ни разу не упоминает о Демокрите 23.
Когда он шел в Олимпию (рассказывает Неанф Кизикский), все эллины смотрели только на него; это было, когда он встретился с Дионом, замышлявшим поход на Дионисия. И даже.перс Митридат (как сообщается в I книге "Записок" Фаворина) воздвиг в Академии статую Платона с надписью: "Митридат персидский, сын Родобата, посвящает Музам этот образ Платона, работу Силаниона" 24.
Гераклид говорит, что в юности он был так стыдлив и вел себя так сдержанно, что никто не видел, чтобы он смеялся в голос. Но и его тем не менее не оставили своими насмешками сочинители комедий. Так, Феопомп пишет в "Гедихаре":
– И ни одно не есть одно, Ни два не есть одно – как говорит Платон. Анаксандрид в "Тесее":
– Оливы ел по образцу Платонову. Тимон пересмеивал его имя:
Так и Платон распластал пестро заплетенные чуда 25. Алексид пишет в "Меропиде":
– Ты вовремя пришел. Уже я выдохся: Хожу я взад-вперед, Платону следуя, Все ноги стер, но ничего не выдумал. И в "Анкилионе":
– Пустое! За Платоном вслед побегай-ка – Познаешь суть и в чесноке и в щелоке. Амфий – в "Амфикрате":
– Какого там добра ты удостоился, – О том, хозяин, знаю я не более, Чем о добре Платоновом. – Так выслушай! И в "Дексидемиде":
– Ах, Платон, Платон, Ведь только ты и знаешь, что угрюмиться И брови гнуть, улитки наподобие. Кратин в "Лжеподкидыше":
– Ты – человек, а значит, есть душа в тебе. – Платон свидетель, я того не ведаю, А лишь предполагаю. Алексид в "Олимпиодоре":
– Плоть смертная иссохшим прахом сделалась, И в воздух возлетела часть бессмертная. – Твердишь урок Платона?.. И в "Парасите":
– Наедине с Платоном празднословить ли... Насмехается над ним и Анаксилай в "Виноградаре", в "Цирцее" и в "Богачках".
Аристипп в IV книге "О роскоши древних" уверяет, что он был влюблен в некоего мальчика Астера, который обучался астрономии, а также в вышеназванного Диона, а также, по утверждению некоторых, и в Федра. Любовь эта явствует из нижеследующих эпиграмм, которые он будто бы написал о них:
Смотришь на звезды. Звезда ты моя! О, если бы стал я Небом, чтоб мог на тебя множеством глаз я смотреть! И еще:
Прежде звездою рассветной светил ты, Астер мой, живущим; Мертвым ты, мертвый, теперь светишь закатной звездой 26. А о Дионе так:
Древней Гекубе, а с нею и всем о ту пору рожденным Женам троянским в удел слезы послала судьба. Ты же, Дион, победно свершивший великое дело, Много утех получил в жизни от щедрых богов. В тучной отчизне своей, осененный почетом сограждан, Ты почиваешь, Дион, сердцем владея моим 27. Говорят, эти стихи и в самом деле начертаны на его гробнице в Сиракузах.
А о любви своей к Алексиду и (как было сказано) к Федру он сложил такие стихи:
Стоило только лишь мне назвать Алексида красавцем. Как уж прохода ему нет от бесчисленных глаз. Да, неразумно собакам показывать кость! Пожалею Позже: не так ли я встарь Федра навек потерял? 28 Говорят, он имел любовницей Археанассу, о которой написал так:
Археанасса со мной, колофонского рода гетера, – Даже морщины ее жаркой любовью горят. Ах, злополучные те, что на первой стезе повстречали Юность подруги моей! Что это был за пожар! 29 А вот стихи его к Агафону:
Душу свою на устах я имел, Агафона целуя, Словно стремилась она переселиться в него. Вот и другие:
Я тебе яблоко бросил. Подняв его, если готова Ты полюбить меня, в дар девственность мне принеси. Если же нет, то все же возьми себе яблоко это, Только подумай над ним, как наша юность кратка. И еще другое:
Яблоко я, а бросил меня полюбивший Ксантиппу. Что же, Ксантипна, кивни! Вянешь и ты ведь, как я 30. Говорят, ему принадлежит и надпись пленным эретрийцам:
Мы, эретрийцы, евбейское племя, лежим на чужбине, Около Суз, от родной так далеко стороны! И такие стихи:
Музам Киприда грозила: "О девушки! Чтите Киприду, Или Эрота на вас, вооружив, я пошлю!" Музы Киприде в ответ: "Аресу рассказывай сказки! К нам этот твой мальчуган не прилетит никогда". И такие:
Золото некто нашел, обронивши при этом веревку. Тот, кто его потерял, смог себе петлю связать 31. Молон недолюбливал Платона и говорил: "Удивительно не то, что Дионисий оказался в Коринфе 32, а то, что Платон оказался в Сицилии". Ксенофонт, по-видимому, тоже не был расположен к нему: во всяком случае они словно соперничали, сочиняя такие схожие произведения, как "Пир", "Апология Сократа" и "Нравственные записки" 33; один сочинил "Государство", другой "Воспитание Кира", а Платон на это заявил в "Законах" 34, что такое "Воспитание Кира" – выдумка, ибо Кир был совсем не таков; и оба, вспоминая о Сократе, нигде не упоминают друг о друге – только один раз Ксенофонт называет Платона в III книге "Воспоминаний" 35.
Также и Антисфен, говорят, собираясь однажды читать вслух написанное им, пригласил Платона послушать: тот спросил, о чем чтение, и Антисфен ответил: "О невозможности противоречия". "Как же ты сумел об этом написать?" – спросил Платон, давая понять, что Антисфен-то и противоречит сам себе; после этого Антисфен написал против Платона диалог под заглавием "Сафон", и с этих пор они держались друг с другом как чужие.
Сам Сократ, говорят, послушав, как Платон читал "Лисия", воскликнул: "Клянусь Гераклом! сколько же навыдумал на меня этот юнец!" – ибо Платон написал много такого, чего Сократ вовсе не говорил.
Враждовал Платон и с Аристиппом. Так, в диалоге "О душе" 36 он порочит Аристиппа тем, что тот не был при кончине Сократа, хотя Аристипп был не так уж далеко – на Эгине.
Ревновал он и к Эсхину за его добрую славу при Дионисии; и когда Эсхин приехал, то Платон к его бедности отнесся свысока, а Аристипп помог. Он вложил в уста Критону те доводы, которыми Сократа в тюрьме уговаривал бежать, – а принадлежат они (говорит Идоменей) Эсхину, и лишь по своей неприязни к нему Платон приписал их Критону 37.
А о себе Платон не упоминает нигде в своих сочинениях, кроме как в "Апологии" и в диалоге "О душе" 38.
Аристотель говорит, что образ речи Платона – средний между поэзией и прозой. Аристотель один дослушал Платона до конца, когда тот читал диалог "О душе", а остальные слушатели все уже разошлись (об этом пишет в одном месте Фаворин). Филипп Опунтский, по некоторым известиям, переписал с восковых дощечек его "Законы", и он же, говорят, сочинил к ним "Послезаконие". Начало "Государства" было найдено записанным на много ладов (сообщают Евфорион и Панэтий). Это "Государство", по уверению Аристоксена, почти все входит в состав "Противоречий" Протагора 39. Первым Платоновым диалогом, говорят, был "Федр" 40: в самом деле, в его постановке вопроса есть что-то мальчишеское. Впрочем, Дикеарх и весь слог его сочинений считает грубым.
Говорят, Платон увидел одного человека за игрой в кости и стал его корить. "Это же мелочь", – ответил тот. "Но привычка не мелочь", – возразил Платон.
На вопрос, будут ли писать о нем в записках, как о его предшественниках, он отвечал: "Было бы доброе имя, а записок найдется довольно".
Однажды, когда к нему вошел Ксенократ, Платон попросил его выпороть раба: сам он не мог это сделать, потому что был в гневе. А какому-то из рабов он и сам сказал: "Не будь я в гневе, право, я бы тебя выпорол!"
Сев на коня, он тотчас поспешил сойти, чтобы не поддаться (так сказал он) всаднической гордыне. Пьяным он советовал смотреться в зеркало, чтобы отвратиться от своего безобразия. Допьяна, говорил он, нигде не следует пить, кроме как на празднествах бога – подателя вина. Сон без меры тоже ему претил. Недаром он пишет в "Законах": "Ни на что не годен спящий" 41.
"Слаще всего, – говорил он, – слышать истину". (А другие передают: "говорить истину".) Об истине пишет он и в "Законах": "О чужеземец, истина прекрасна и незыблема, однако думается, что внушить ее нелегко" 42.
Желанием его было оставить по себе память в друзьях или в книгах. Сам же он по большей части сторонился людей, как о том сообщают некоторые.
Скончался он, как мы уже описывали, на тринадцатом году царствования Филиппа (как пишет Фаворин в III книге "Записок") и был удостоен от царя почетом (как пишет Феопомп). Впрочем, Мирониан в "Сравнениях" говорит, что у Филона упоминаются пословицы о Платоновых вшах, словно он умер от вшей 43. Погребен он в Академии, где провел большую часть жизни в занятиях философией, отчего и школа его получила название академической. При погребении его сопровождали все ученики, а завещание он оставил такое:
"Платон оставляет и завещает следующее имущество. Имение в Ифистиадах, к северу до дороги в Кефисийский храм, к югу до храма Геракла в Ифистиадах, к востоку до земли Архестрата Фреаррийского, к западу до земли Филиппа Холлидского; это имение никому не продавать и не отчуждать, а владеть им отроку Адиманту по мере его сил. Имение в Иресидах, что куплено у Каллимаха, к северу до земли Евримедонта Мирринунтского, к югу до Демострата Ксипетейского, к востоку до Евримедонта Мирринунтского, к западу до реки Кефиса. Денег – три мины. Чашу серебряную весом 165 драхм, чашу малую в 45 драхм, перстень золотой и серьгу золотую весом вместе 4 драхмы 3 обола 44. Три мины мне должен Евклид-каменотес. На волю отпускаю рабыню Артемиду. Рабов оставляю Тихона, Бикта, Аполлониада и Дионисия. Утварь оставляю перечисленную, а второй ее список – у Дионисия. Долга никому не имею. Душеприказчики мои – Леосфен, Спевсипп, Деметрий, Гегий, Евримедонт, Каллимах, Фрасипп".
Таково его завещание. А на гробнице его начертаны такие надписи. Первая:
Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных, Оный божественный муж здесь погребен Аристокл. Если кому из людей достижима великая мудрость, Этому – более всех: зависть – ничто перед ним. Вторая:
В лоне глубоком земля сокрыла останки Платона, Дух же бессмертный его в сонме блаженных живет. Сын Аристона, ты знал прозренье божественной жизни, И меж достойнейших чтим в ближней и дальней земле. И третья, позднейшая:
– Кто ты, орел, восседящий на этой гробнице, и что ты Пламенный взор устремил к звездным чертогам богов. – Образ Платоновой я души, воспарившей к Олимпу, Тело земное свое бросив в афинской земле 45. Есть и у нас стихи о нем такого содержания:
Если бы Феб не судил Платону родиться в Элладе, Кто и когда бы изрек слово к целению душ? Нам исцеляет тела Асклепий, от Феба рожденный, Но для бессмертной души ты лишь целитель, Платон. И другие о его кончине:
Фебом на благо людей рождены и Платон и Асклепий: Тот – целителем душ, этот – целителем тел. Брачный покинувши пир, взошел он к тому Государству, Коему сам начертал место у Зевсовых ног 46. Таковы эти надписи.
Ученики его – Спевсипп Афинский, Ксенократ Хал-кедонский, Аристотель Стагирит, Филипп Опунтский, Гестией Перинфский, Дион Сиракузский, Амикл Гераклей-ский, Эраст и Кориск Скепсийские, Тимолай Кизикский, Евеон Лампсакский, Пифон и Гераклид Эносские, Гиппофал и Каллипп Афинские, Деметрий Амфипольский, Гераклид Понтийский и многие другие, в том числе и женщины – Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта, которая даже одевалась по-мужски (как говорит Дикеарх). Некоторые причисляют к его слушателям и Феофраста; Хамелеон – оратора Гиперида и Ликурга (то же сообщает и Полемон); а Сабин (ссылаясь на IV книгу "Пособий к упражнениям" Мнесистрата Фасосского) – даже Демосфена, и это похоже на правду 47.
* * * А теперь для тебя, истинной любительницы Платона 48, ищущей во что бы то ни стало воздать честь учениям этого философа, почел я за должное описать и самую природу его рассуждений, строй его диалогов, способ его индукции, насколько это возможно при изложении, упрощенном почти до перечня. Я не хочу в этом очерке оставить жизнь Платона без его учения; но рассказывать для тебя все в подробностях означало бы, по пословице, таскать сов в Афины 49.
Первым сочинять диалоги стал, говорят, Зенон Элейский; а по Аристотелю – Алексамен Стирийский или Теосский (по свидетельству в "Записках" Фаворина, об этом говорится в I книге "О поэтах"). Мне же кажется, что Платон, который довел этот род до совершенства, по праву может почитаться здесь первым как в красоте, так и в изобретательности.
Диалог есть речь, состоящая из вопросов и ответов, о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и отделку речи. Диалектика же есть искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников.
Платоновский диалог имеет два самых общих вида: наставительный (hyphegeticos) и исследовательный (zeteticos). Наставительный в свою очередь разделяется на два вида: теоретический и практический; теоретический разделяется на физический и логический, а практический – на этический и политический. Исследовательный же в свою очередь разделяется на два вида: упражнительный и состязательный; упражнительный разделяется на повивальный 50 и испытательный, а состязательный – на доказующий и опровергающий. (Мне известно, что иные разделяют диалоги по-иному: они называют одни диалоги драматическими, другие повествовательными, третьи смешанными; но эти наименования различают диалоги более с точки зрения сценической, чем с философской.)
К физическому роду диалогов принадлежит "Тимей"; к логическому роду – "Политик", "Кратил", "Парменид", "Софист"; к этическому – "Апология", "Критон", "Федон", "Федр", "Пир", равно как "Менексен", "Клитофонт", письма "Филеб", "Гиппарх", "Соперники"; к политическому – "Государство", "Законы", "Минос", "Послезаконие", "Атлантида" 51; к повивальному – оба "Алкивиада" "Феаг", "Лисий", "Лахет"; к испытательному – "Евтифрон", "Менон", "Ион", "Хармид", "Феэтет"; к доказующему – "Протагор" и к опровергающему – "Евфидем", "Горгий" и оба "Гиппия". Вот что нужно сказать о диалоге, о его сущности и его разделениях.
Далее, существует немалый спор: одни утверждают, что Платон – философ догматический, а другие – что нет. Рассмотрим теперь и это.
Догматик есть тот, кто полагает догмы, как законодатель есть тот, кто издает законы. Догма же есть название двоякое: и то, что мнимо, и само о том мнение. То, что мнимо, есть данное, само же мнение есть предположение.
Так вот, Платон о вещах, им постигнутых, раскрывает свое мнение и оспаривает ложные, а о вещах, ему неясных, воздерживается от суждения. Раскрывает свои мнения он через четырех лиц: Сократа, Тимея, афинского гостя и элейского гостя 52. (Гости эти отнюдь не Платон и Парменид, как полагают некоторые, но лица безымянные и вымышленные.) Говоря даже от лица Сократа и Тимея, Платон излагает свои собственные догмы. А оспаривает ложные мнения он, вводя таких лиц, как, например, Фрасимах, Калликл, Пол, а также Горгий и Протагор, а также Гиппий и Евфидем и прочие подобные.
Строя доказательства, он по большей части пользуется способом индукции. Способ этот не единый, а двоякий. Индукция есть рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину. Индукция имеет два вида: один – по противоположности (cat' enantiosin), другой – по следствию (еc tes acolouthias).
Индукция по противоположности – это способ, при котором всякий ответ на вопрос будет противоположным. Например: "Мой отец – это то же, что твой отец, или не то же? Если твой отец – не то же, что мой отец, стало быть, твой отец – не то же, что отец; стало быть, он – не отец. Если же твой отец – то же, что мой отец, стало быть, твой отец есть мой отец". Или так: "Если человек – не живое существо, то он или дерево или камень. Но он не дерево и не камень, ибо одушевлен и способен к самостоятельному движению; стало быть, он – живое существо. Но если он – живое существо, а собака и бык – тоже живые существа, то и человек, будучи живым существом, есть и собака и бык". Этот способ индукции по противоположности и по борьбе употреблялся Платоном не для изложения догм, а для оспаривания.
Индукция по следствию имеет два вида: один разрешает частные вопросы, идя от частного, другой – идя от общего через частное. Первый вид – риторический, второй – диалектический. По первому виду, например, решается вопрос, совершил человек убийство или нет; доказательство – в это самое время он был застигнут весь в крови. Риторическим этот способ индукции называется потому, что риторика имеет дело именно с частным, а не с общим: например, исследует не справедливость как таковую, а частные случаи справедливого. По второму виду, диалектическому, предварительно через частное доказывается общее: например, исследуется, бессмертна ли душа и возвращаются ли мертвые к жизни; доказывается это (в диалоге "О душе") 53 общим положением, что из противоположного рождается противоположное, а общее положение подкрепляется частными – о том, что сон возникает из бодрствования и наоборот, и что большее из меньшего и наоборот. Таков способ, которым он пользовался для подкрепления своих мнений.
Как в древней трагедии поначалу вел действие один только хор, потом Феспис ввел одного актера, чтобы дать отдых хору, потом Эсхил – второго, Софокл – третьего, и тогда трагедия достигла своей полноты, – так и философия поначалу знала только один род рассуждения – физический; Сократ ввел второй – этический, а Платон третий – диалектический и тем завершил философию.
Фрасил пишет, что даже диалоги сам Платон издавал тетралогиями по примеру трагических поэтов, которые состязались четырьмя драмами на празднествах Дионисийских, Ленейских, Всеафинских и Хитрийских, четвертая из драм была сатировская, а все четыре назывались тетралогией. Подлинных диалогов Платона, по его словам, имеется 56, если считать, что "Государство" делится на десять, а "Законы" – на двенадцать. (Впрочем, о "Государстве" Фаворин во II книге "Разнообразного повествования" говорит, будто оно почти целиком содержится в "Противоречиях" Протагора.) А тетралогий у Платона девять, если считать "Государство" за одно сочинение и "Законы" тоже за одно. Первая тетралогия у него объединена содержанием: Платон хочет показать, какова должна быть жизнь философа. Каждому сочинению Фрасил дает двойное заглавие – одно по имени, другое по теме. Эту первую тетралогию начинает "Евтифрон, или О благочестии", диалог испытательный; вторым следует "Апология Сократа", этический; третий – "Критон, или О должном", этический; четвертый – "Федон, или О душе", этический. Вторая тетралогия: открывает ее "Кратил, или О правильности имен", логический; "Феэтет, или О знании", испытательный; "Софист, или О сущем", логический; "Политик, или о Царской власти", логический. Третью тетралогию открывает "Парменид, или Об идеях", логический; "Филеб, или О наслаждении", этический; "Пир, или О благе", этический; "Федр, или О любви", этический. Четвертую тетралогию открывает "Алкивиад Второй, или О молитве", повивальный; "Гиппарх, или Сребролюбец", этический; "Соперники, или О философии", этический. Пятую открывает "Феаг, или О философии", повивальный; "Хармид, или Об умеренности", испытательный; "Лахет, или О мужестве", повивальный; "Лисий, или О дружбе", повивальный. Шестую открывает "Евфидем, или Спорщик", опровергающий; "Протагор, или Софисты", доказующий; "Горгий, или О риторике", опровергающий; "Менон, или О добродетели", испытательный. Седьмую открывают два "Гиппия" – первый "О прекрасном", второй "О должном", опровергающие; "Ион, или об Илиаде", испытательный; "Менексен, или Надгробное слово", этический. Восьмую открывает "Клитофонт, или Вступление", этический; "Государство, или О справедливости", политический; "Тимей, или О природе", физический; "Критий, или Атлантида", этический. Девятую открывает "Минос, или О законе", политический; "Законы, или О законодательстве", политический; "Послезаконие, или Ночной совет, или Философ", политический; и тринадцать "Писем", этические. (Начинает он их словами "Желаю благополучия", как Эпикур свои – "Желаю хорошей жизни" 54, а Клеон – "Желаю радости".) Из них одно к Аристодему, два к Архиту, четыре к Дионисию, одно к Гермию, Эрасту и Корсику, одно к Леодаманту, одно к Диону, одно к Пердикке, два к друзьям Диона. Вот какое разделение принимают Дион и некоторые другие.
Иные, в том числе грамматик Аристофан, раскладывают диалоги в трилогии. Первая, по их мнению, включает "Государство", "Тимей" и "Критий"; во второй "Софист", "Политик" и "Кратил"; в третьей "Законы", "Минос" и "Послезаконие"; в четвертой "Феэтет", "Евтифрон" и "Апология"; в пятой "Критон", "Федон" и письма; остальные беспорядочно располагаются поодиночке. Некоторые начинают счет, как сказано, с "Государства"; некоторые – с "Алкивиада большего"; некоторые – с "Феага"; иные – с "Евтифрона"; иные – с "Клитофонта"; некоторые – с "Тимея"; некоторые – с "Федра"; некоторые – с "Феэтета"; многие, наконец, принимают за начало "Апологию".
Подложными среди диалогов считаются "Мидон, или Конюший", "Эриксий, или Эрасистрат", "Алкион", "Безголовые, или Сизиф", "Аксиох", "Феак", "Демодок"; "Хелидон", "Седьмица", "Эпименид". "Алкион", по-видимому, принадлежит некоему Леонту (так говорит Фаворин в V книге "Записок").
Словами Платон пользовался очень разными, желая, чтобы его учение не было легкоуяснимым для людей несведущих. Особенно своеобразно понимает он "мудрость" – как знание вещей умопостигаемых и существенно существующих, знание, свойственное (по его словам) богу и душе, отделенной от тела. Своеобразно называет он мудростью также и философию, ибо она вселяет стремление к божественной мудрости. Общепринятым же образом называет он мудростью всякий опыт, говоря, например, "мудрый ремесленник" 55. Далее, он пользуется одними и теми же словами в разных значениях – например, говорит "простой" вместо "бесхитростный" (так, говорят, и у Еврипида в "Ликимнии" сказано о Геракле:
Он прост, неизощрен, добр на большое, Мудр на дела, неловок на слова 56),
но иногда Платон говорит "простой" и вместо "дурной", а иногда вместо "мелкий". Часто и наоборот, он пользуется разными словами или обозначениями одного и того же – например, "идею" (idea) он называет и "образ" (eidos), и "род" (genos), и "образец" (paradeigma), и "начало" (arche), и "причина" (aition). Пользуется он даже противоположными выражениями для одного и того же – например, чувственно воспринимаемое он называет и сущим и не-сущим: сущим – по своему порождению, не-сущим – по непрерывному изменению; идею он называет не движущейся и не пребывающей, а также единой и многой. Это его обычай во многих случаях.
Истолкование его диалогов разделяется на три части: во-первых, надобно выяснить, в чем состоит каждое из его высказываний; затем – для чего оно высказано: для развития мысли или для образности, чтобы подкрепить догму или чтобы оспорить собеседника, и, в-третьих, соответствует ли оно истине.
Так как при сочинениях Платона имеются некоторые знаки, сообщим и о них 57. Крест ставится при словах, оборотах и вообще – при Платоновом обычае. Расщеп – при догмах и суждениях Платона. Крест с точками – при избранных местах и красотах слога. Расщеп с точками – при исправлениях некоторых издателей. Черта с точками – при местах, безосновательно отвергаемых. Дуга с точками – при повторениях и перестановке слов. Зигзаг – при последовательном изложении философии. Звездочка – при согласии догм. Черта – при местах отвергаемых. Таковы эти знаки, и столько есть Платоновых книг. Когда они только что были изданы (говорит Антигон Каристский в книге "О Зеноне"), то обладатели их давали желающим на прочтение лишь за деньги.
Суждения у него были таковы 58.
Душу (psyche) он полагал бессмертною, облекающеюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания. Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logisticon) имеет седалище в голове, страстная часть (tbymoeides) – в сердце, а вожделительная часть (epithymeticon) – при пупе и печени.
Из середины со всех сторон душа окружает тело по кругу. Состоит она из первооснов и гармоническими расстояниями разделена на два соприкасающихся круга, из которых внутренний круг в свою очередь разделен шестью разрезами на семь кругов. Этот круг движется по поперечному влево и изнутри, а другой – по стороне вправо. Власть принадлежит внешнему кругу, – ибо другой разделен изнутри. Внешний круг есть круг Тождественного, внутренний – круг Иного. Этим Платон говорит, что движение души есть и движение целого, и обращение планет 59.
Будучи разделена и слажена таким образом от середины и до краев, душа познает сущее и входит в его лад, ибо во внутреннем ладу находятся и ее собственные основы. Когда правильно движется круг Иного, тогда возникает мнение, когда круг Тождественного – тогда знание.
Он заявлял, что есть два начала всего – Бог и вещество (Бога он называет также умом и причиной). Вещество бесфигурно и беспредельно; из него рождается сложное. Некогда оно было в нестройном движении, но Бог (говорит Платон), полагая, что строй лучше нестроения, свел вещество в единое место, и эта сущность обратилась в четыре первоосновы – огонь, воду, воздух, землю, – а из них возник мир и все, что в мире. При этом, по его словам, земля одна из всех не подвержена изменениям, а причина тому – отличие фигур, из которых она состоит. В других первоосновах, говорит он, фигуры однородны – все они единообразно состоят из продолговатых треугольников, – у земли же фигура особенная. А именно: первооснова огня – пирамида, воздуха – восьмигранник, воды – двадцатигранник, земли же – куб. Поэтому ни земля не превращается в иные первоосновы, ни они – в землю. Первоосновы не рассредоточены каждая в своем месте, – нет, сжимающее и средостремительное кругообращение, сосредоточивает малое и рассредоточивает большое. Потому-то образы и сами изменяются, и места свои изменяют.
Порожденный мир един, поскольку он чувственно воспринимаем, будучи устроен богом. Мир одушевлен, ибо одушевленное выше, чем неодушевленное. Мир есть изделие, предполагающее наилучшую причину. Он устроен единым и не беспредельным, ибо единым был и образец, с которого он сделан. Он шарообразен, ибо такова и фигура его породителя: тот объемлет все прочие живые существа, а этот объемлет фигуры их всех 60; он гладок и не имеет вокруг себя никаких органов, потому что не нуждается в них. Мир пребывает безущербным, ибо он не расточается вновь в божество 61.
Причина всякого становления есть бог, ибо благу естественно быть благотворным. Причина становления небоздания [есть он же], ибо наилучшее из умопостигаемого есть причина прекраснейшего из порожденного; а так как бог именно таков и так как небоздание в своей красоте подобно именно наилучшему, то оно не может быть подобно ничему порожденному, а только богу.
Мир состоит из огня, воды, воздуха, земли; из огня – чтобы быть видимым, из земли – чтобы быть твердым, из воды и воздуха – чтобы быть связным (ибо твердые силы связуются двумя промежуточными, чтобы из Всего возникло Единое), и, наконец, из всех вместе – чтобы быть завершенным и безущербным.
Время порождено как образ вечности. Но вечность пребывает вечно, время же есть обращение неба: частицы времени суть ночь, день, месяц и прочее, и поэтому вне природы мира нет и времени, но вместе с миром существует и время. Для порождения времени порождены солнце, луна и планеты. Чтобы число времени года было явно для глаза и чтобы живые существа были причастны числу, богом возжен свет солнца. На кругу, ближайшем к земле, находится луна, на следующем – солнце, на дальнейших – планеты.
Мир всецело одушевлен, ибо он связан с одушевленным движением. А для того чтобы мир, порожденный наподобие умопостигаемого живого существа, нашел свое завершение, была порождена природа всех остальных живых существ, ибо если она есть в том мире, то должна быть и в небоздании. Боги преимущественно имеют огненную природу; а остальных природ существует три: крылатая, водная и наземная. Из богов небоздания древнее всех земля; сооружена она, чтобы создать день и ночь, лежит посредине и обращается вокруг средины.
Далее, говорит он, следует указать: так как есть два рода причин, то некоторые вещи существуют по уму, а некоторые – от неизбежности. Таковы воздух, огонь, земля, вода – они не первоосновы в точном смысле слова, а лишь носители. Слагаются они из треугольников и разлагаются на треугольники 62; слагаемыми их служат треугольники – продолговатый и равнобедренный.
Стало быть, есть две вышеназванные причины и начала, а образцы их – бог и вещество. При этом вещество по необходимости бесформенно, как и остальные носители идей, которым оно служит необходимой причиной: принимая идеи, оно рождает сущности. Вещество движется, ибо сила в нем неравномерна, и, движась, движет в свою очередь свои порождения. Движутся они сперва бестолково и нестройно, но когда начинают составлять мир, то принимаемое от бога делает их движение размеренным и стройным. Да и две причины, предшествовавшие сотворению небоздания, и третья причина – порождение – сами были еще неотчетливы и выступали лишь нестройно, как следы; только когда возник мир, обрели строй и они. А возникло небоздание из всех существующих тел.
Бог, по его мнению, бестелесен, как и душа, – именно поэтому он не подвержен ущербу и претерпеванию. Идеи же он полагал за причины и начала, которыми все, что различно по природе, бывает таково, каково оно есть.
О благе и зле говорил он так 63. Конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться богу. Добродетель довлеет себе для счастья. Правда, она нуждается в дополнительных средствах – и в телесных, каковы сила, здоровье, здравые чувства, и в сторонних, каковы богатство, знатность и слава. Тем не менее и без всего этого мудрец будет счастлив. Он будет и заниматься государственными делами, и жить в браке, и блюсти существующие законы, а по мере возможности даже законодательствовать на благо отечества, если только положение дел не окажется вконец безнадежным из-за повальной испорченности народа.
Он верит в то, что боги надзирают дела человеческие и что существуют божественные демоны. Он первый дал определение прекрасного: в него входит и похвальное, и разумное, и полезное, и уместное, и пригожее, а объединяет их согласие с природой и следование природе. Беседовал он и о правильности наименований 64 – он был первым, кто установил самую науку о правилах вопросов и ответов, а прибегал он к ней сплошь и рядом. Справедливость он принимал в своих диалогах за божеский закон, чтобы страх посмертной кары за дурные поступки подкреплял его увещания о добрых поступках. Поэтому некоторые даже считают, что он слишком увлекался мифами, ибо повествования такого рода он охотно вплетал в свои книги, чтобы люди, не будучи уверены, что их ждет после смерти, воздерживались от несправедливости.
Таковы были его суждения.
* * * Разделение предметов, по словам Аристотеля, производил он следующим образом 65.
Благо бывает душевное, телесное и стороннее. Душевное благо – это, например, справедливость, разумение, мужество, здравомыслие и прочее подобное. Телесное благо – красота, хорошее сложение, здоровье, сила. Стороннее благо – друзья, счастье отечества, богатство. Таким образом, благо бывает трех родов – душевное, телесное и стороннее.
Приязнь бывает трех родов: природная, товарищеская и гостеприимственная. Природная – это та, которую испытывают родители к детям или родственники друг к другу; она свойственна и другим животным. Товарищеская – это та, которая возникает из близости и к родству не имеет отношения, например между Пиладом и Орестом. Гостеприимственная – это та, которая возникает к гостям от встречи и от напутственных писем. Таким образом, приязнь бывает природная, товарищеская и гостеприимственная; некоторые добавляют еще приязнь четвертого рода – любовную.
Государственная власть бывает пяти родов: демократическая, аристократическая, олигархическая, царская и тираническая. Демократическая власть – это та, при которой государством правит большинство, по своему усмотрению назначая законы и правителей. Аристократия – та, при которой правят не богатые, не бедные, не знаменитые, но первенство принадлежит лучшим людям в государстве. Олигархия (правление немногих) – та, где власти избираются по достатку: ведь богатых всегда меньше, чем бедных. Царская власть бывает или по закону, или по происхождению: по закону – в Карфагене, где она продается с торгов 66; по происхождению – в Спарте или в Македонии, где цари избираются из одного рода. Тирания – это власть единого правителя, достигнутая хитростью или силой. Таким образом, государственная власть бывает или демократией, или аристократией, или олигархией, или царствованием, или тиранией.
Справедливость бывает трех родов: перед богами, перед людьми и перед усопшими. Кто печется о храмах и приносит жертвы по чину, – тот вне сомнений благочестив перед богами. Кто возвращает то, что получил в долг или по доверию, – тот справедлив перед людьми. Кто печется о гробницах – тот вне сомнений справедлив перед усопшими. Таким образом, справедливость бывает или перед богами, или перед людьми, или перед усопшими.
Наука бывает трех родов: действенная, производительная и умозрительная. Зодчество и кораблестроение – науки производительные, ибо их произведения видимы воочию. Политика, игра на флейте, игра на кифаре и прочее подобное – науки действенные, ибо здесь нет видимых произведений, но есть действие: игра на флейте, игра на кифаре, занятия государственными делами. Наконец, геометрия, гармоника, астрономия – науки умозрительные: здесь нет ни производства, ни действия, но геометр занимается умозрением отношений между линиями, гармоник – умозрением звуков, астроном – умозрением светил и мироздания. Таким образом, среди наук одни бывают умозрительные, другие – действенные, третьи – производительные.
Врачевание бывает пяти родов: лекарственное, хирургическое, диетическое, диагностическое, целебное. Лекарственное излечивает недуги лекарствами, хирургическое оздоровляет железом и огнем, диетическое изгоняет недуги диетой, диагностическое – распознанием заболеваний, целебное – мгновенным удалением болезнетворного. Таким образом, врачевание бывает или лекарственное, или хирургическое, или диетическое, или диагностическое, или целебное.
Закон бывает двух родов: писаный и неписаный. Тот, по которому живут в государствах, – писаный; тот, который возник из обычаев, называется неписаным. Например, выходить на людное место голым или надевать женскую одежду не запрещает никакой закон, однако мы этого не делаем, ибо нам препятствует неписаный закон. Таким образом, закон бывает или писаным, или неписаным.
Речь разделяется на пять родов. Первый – тот, которым говорят, когда ведут дела в народных собраниях: он называется политическим. Второй род речи – тот, каким пишут ораторы, когда выносят напоказ похвалу, порицание или обвинение, – это род риторический. Третий род – тот, каким говорят между собой простые люди, – этот род называется просторечным. Четвертый род речи – тот, которым ведут беседу, коротко задавая вопросы и отвечая на них, – эта речь называется диалектической. Пятый род речи – тот, которым ремесленники ведут разговор о своем ремесле: он называется деловым. Итак, речь бывает или политической, или риторической, или просторечной, или диалектической, или деловой.
Музыка разделяется на три рода. Во-первых – та, которая порождается только устами, например пение. Во-вторых – та, которая порождается и устами и руками, например у кифареда. В-третьих – та, которая порождается только руками, например у кифариста 67. Таким образом, один род музыки порождается только устами, другой – устами и руками, третий – только руками.
Благородство разделяется на четыре рода. Во-первых, если предки были прекрасны, добры и справедливы, то потомки их считаются благородными. Во-вторых, если предки были владыками и правителями, то потомки их считаются благородными. В-третьих, если предки были знамениты победами на войне или в состязаниях, то потомков их мы тоже называем благородными. Наконец, если человек сам доблестен и великодушен, его тоже называют благородным, и это лучшее из всех благородств. Таким образом, благородство бывает или от достойных предков, или от державных, или от знаменитых, или от собственной красоты и доброты.
Прекрасное разделяется на три рода: одно – вызывающее похвалы, например миловидность; другое – приносящее пользу, например орудие, дом и прочие полезные вещи, и, наконец, относящееся к порядкам, обычаям и прочему, что помогает жить. Таким образом, прекрасное бывает похвальным, полезным и благотворным.
Душа разделяется на три части: разумную, вожделительную и страстную. Из них разумная часть есть причина намерения, суждения, понимания и прочего подобного. Вожделительная часть души есть причина позывов к еде, к соитию и прочего подобного. Страстная часть есть причина мужества, наслаждения, боли и гнева. Таким образом, в душе одна часть – разумная, другая – вожделительная, третья – страстная.
Совершенная добродетель имеет четыре рода: разумение, справедливость, мужество и здравомыслие. Среди них разумение есть причина, заставляющая правильно делать свои дела; справедливость – причина правильного поведения в товариществе и сделках; мужество – причина стойкости и неотступности в тревогах и опасностях; здравомыслие – причина того, что мы властвуем нашими желаниями, не позволяем наслаждениям поработить нас и живем упорядочение. Таким образом, один род добродетели есть разумение, другой – справедливость, третий – мужество, четвертый – здравомыслие.
Власть разделяется на пять частей: по закону, по природе, по обычаю, по происхождению, по насилию. Если правители государства избираются гражданами, то они правят по закону. По природе правит, например, мужской пол, и не только у людей, но и у животных, ибо повсюду самцы весьма и весьма правят самками. Власть по обычаю – это, например, власть воспитателей над детьми и учителей над учениками. Власть по происхождению – это такая власть, какою пользуются цари в Спарте, где царское достоинство передается по происхождению, и в Македонии, где тоже установлено царствование по происхождению. А если правитель пришел к власти с помощью насилия или коварства против воли граждан, то это называется властью по насилию. Таким образом, бывает власть по закону, по природе, по обычаю, по происхождению, по насилию.
Красноречие бывает шести родов. Когда увещают вступить с кем-нибудь в войну или в союз – это называется убеждением. Когда почитают за лучшее не войну и не союз, а сохранение спокойствия – это называется разубеждением. Третий род красноречия – это когда говорящий утверждает, что его кто-то обидел, и доказывает, что это было причиною многих бед, – такой род называется обвинением. Четвертый род красноречия – это когда говорящий доказывает, что он не причинил никакой обиды и не сделал ничего иного недолжного, – такой род называется защитою. Пятый род красноречия – это когда говорящий хвалит кого-либо, показывая, как он прекрасен и благороден, – такой род называется похвалой. Шестой род – когда обличают кого-либо, показывая, как он ничтожен, – такой род называется порицанием. Итак, красноречие бывает похвалой, порицанием, убеждением, разубеждением, обвинением и защитой.
Правильность речи разделяется на четыре рода: она состоит в том, чтобы говорить то, что нужно, сколько нужно, перед кем нужно и когда нужно. "То, что нужно" – это значит то, что на пользу говорящим и слушающим. "Сколько нужно" – ни более ни менее достаточного. "Перед кем нужно" – перед стариками следует говорить, как со стариками, перед младшими – как с младшими. "Когда нужно" – ни слишком рано, ни слишком поздно, иначе случится ошибка, и речь не будет правильной.
Услуги разделяются на четыре рода: или деньгами, или лично, или знанием, или словом. Деньгами – когда человеку в нужде помогают вновь привести в порядок его денежные дела. Лично – когда, увидев, что человека бьют, приходят к нему на помощь. Кто воспитывает, лечит или учит чему-нибудь хорошему, те оказывают услугу знаниями. Когда друг приходит на помощь другу в суде, выступая с подобающей речью в его защиту, он оказывает услугу словом. Таким образом, услуги могут быть или деньгами, или личные, или знанием, или словом.
Конец дела бывает четырех родов. Первый конец дело принимает, когда выставляется законопредложение и завершается постановлением. Второй конец дело принимает по природе, как день, год или времена года. Третий конец дело принимает по умению – например, зодчество, когда достраивается дом, или судостроение, когда достраивается корабль. Четвертый конец дело принимает по случайности, когда исход его противоположен ожиданию. Таким образом, конец дела бывает по постановлению, по природе, по умению или по случайности.
Способности разделяются на четыре рода. Во-первых, это способность ума – рассуждать и предполагать. Во-вторых, способность тела – ходить, давать, брать и прочее. В-третьих, способность больших войск и богатств – от этого, например, называется сильным царь. В-четвертых, способности в том, чтобы творить или терпеть доброе и злое – например, болеть, воспитывать, выздоравливать и все подобное. Таким образом, способности заключаются или в уме, или в теле, или в войсках и богатствах, или в том, чтобы творить и терпеть.
Обходительность бывает трех родов. Первый род – в обращении: например, в том, как обращаются ко всем встречным и приветствуют их, протягивая руку. Второй – когда приходят на помощь всякому бедствующему. И, наконец, третий род обходительности – когда бывают гостеприимными застольниками. Таким образом, обходительность заключается или в привете, или в услуге, или в хлебосольстве.
Счастье разделяется на пять частей: во-первых, разумные желания, во-вторых, здравые чувства и невредимое тело, в-третьих, удача в делах, в-четвертых, добрая слава среди людей, в-пятых, достаток в деньгах и прочих жизненных средствах. Разумные желания возникают следствием воспитания и многоопытности. Чувства бывают здравыми от состояния частей нашего тела, когда глаза видят, уши слышат и рот и ноздри ощущают все, что им надлежит, – вот что такое здравые чувства. Удача бывает, когда все, к чему человек стремится, он и совершает должным образом, как подобает человеку ревностному. Добрая слава бывает, когда о человеке слышно хорошее. Достаток бывает, когда у человека есть довольно средств, чтобы оказывать помощь друзьям и отбывать государственные повинности с честью и щедростью. У кого все это есть, тот вполне счастлив. Таким образом, счастье состоит из разумных желаний, здравых чувств и невредимого тела, удачи, доброй славы и достатка.
Ремесла разделяются на три рода: первый, второй и третий. Первый род – ремесло железодела или дровосека; это ремесла добывающие. Кузнечное дело и деревообделка – это ремесла перерабатывающие: из железа кузнец делает оружие, из дерева деревообделочник делает флейты и лиры. А использующие ремесла – это всадническое, которое пользуется уздой, воинское – оружием, музыкантское – флейтой и лирой. Таким образом, есть три рода ремесла – первый, второй и третий.
Добро разделяется на четыре рода. Во-первых, человека, обладающего добродетелью, мы называем добрым в собственном смысле слова. Во-вторых, сама добродетель и справедливость тоже называются добром. В-третьих, это пища, полезные телесные упражнения и лекарства. В-четвертых, добром мы называем игру на флейте, игру на театре и прочее подобное. Таким образом, есть четыре рода добра: первый – обладание добродетелью, второй – сама добродетель, третий – пища и полезные упражнения, четвертый – искусство флейтиста, актера и поэта; все это называют добром.
Все сущее бывает или злом, или благом, или безразличным. Злом мы называем то, что всегда приносит вред: безрассудство, неразумие, несправедливость и прочее подобное. Благом мы называем противоположное этому. Ни зло, ни благо – это то, что иногда полезно, иногда вредно (например, гулять, сидеть, есть) или вовсе не полезно и не вредно. Таким образом, сущее бывает или благом, или злом, или безразличным.
Порядок в государстве бывает троякого рода. Во-первых, если законы хороши, мы говорим, что царит порядок. Во-вторых, если граждане подчиняются тем законам, какие есть, мы тоже говорим, что царит порядок. В-третьих, если и без законов государственная жизнь идет хорошо, следуя нравам и обычаям, это мы тоже называем порядком. Таким образом, для порядка первое – это когда законы хороши; второе – когда существующим законам подчиняются; третье – когда государственная жизнь следует добрым нравам и обычаям.
Непорядок в государстве бывает троякого рода. Во-первых, если законы и о гражданах, и о чужеземцах дурны. Во-вторых, если существующим законам не подчиняются. В-третьих, если законов вовсе нет. Таким образом, для непорядка первое – это когда законы дурны; второе – когда существующим законам не подчиняются; третье – когда законов вовсе нет.
Противоположности разделяются на три рода. Так, мы говорим, что благо противоположно злу, – например, справедливость – несправедливости, разумение – неразумию и прочее подобное. Далее, и зло противоположно злу – например, мотовство – скряжничеству, незаслуженная пытка – заслуженной или иное подобное зло – противоположному злу. Наконец, тяжелое легкому, быстрое медленному или черное белому противоположно как безразличное безразличному. Таким образом, среди противоположностей одни противоположны как добро злу, другие – как зло злу, третьи – как безразличное безразличному.
Блага бывают троякого рода – иными из них можно обладать, в иных соучаствовать, а иные существуют сами по себе. Первые – это те, которыми можно обладать, например справедливость и здоровье. Вторые – те, которыми нельзя обладать одному, но можно вместе с другими: например, самим благом обладать нельзя, но разделять его с другими можно. Третьи – это те, которых нельзя ни иметь, ни разделить, но которые должны существовать: например, быть ревностным или быть справедливым – благо, его нельзя ни иметь, ни разделять, но оно должно непременно существовать. Таким образом, блага бывают или такие, которыми можно обладать, или такие, в которых можно соучаствовать, или такие, которые существуют сами по себе.
Совет бывает трех родов: он может исходить из прошлого времени, из будущего и из настоящего. От прошлого времени приводятся примеры: скажем, как спартанцы когда-то поплатились за свою доверчивость. От настоящего времени: скажем, указания на то, что стены слабы, воины робки, припасов мало. От будущего времени: скажем, что не следует из одного подозрения оскорблять посольство, не то позор ляжет на Элладу. Итак, советы бывают или от прошлого, или от настоящего, или от будущего времени.
Звуки бывают двух родов – одушевленные и неодушевленные. Одушевленные – это голоса живых существ, неодушевленные – это звоны и отзвуки. Одушевленные звуки делятся на членораздельные и нечленораздельные: членораздельны голоса людей, нечленораздельны голоса животных. Таким образом, звуки бывают или одушевленные, или неодушевленные.
Сущее бывает или делимо, или неделимо. Делимое бывает однородно и неоднородно. Неделимое – это то, что не поддается разделению и ни из чего не состоит, например единица, точка или нота. Делимое – это то, что из чего-то состоит, например слоги, созвучия, живые существа, вода, золото. Однородное – это то, что состоит из подобных частей, и целое отличается от части только величиной, например вода, золото, все сыпучие тела и прочее подобное. Неоднородное – это то, что состоит из несхожих частей, например дом и прочее подобное. Таким образом, сущее бывает или делимо, или неделимо, причем делимое бывает однородно и неоднородно.
Сущее или бывает самостоятельным, или называется относительным по отношению к чему-либо. Самостоятельным называется то, что ни в чем не нуждается для своего объяснения, например человек, лошадь и другие животные, – ничто из этого не требует объяснения. Относительным называется то, что нуждается в объяснении, например нечто более крупное, более быстрое, более красивое и прочее, ибо более крупное должно быть крупнее чего-то иного, более быстрое – быстрее чего-то иного. Таким образом, сущее бывает или самостоятельным, или относительным. Так (по словам Аристотеля) Платон разделял даже самое первичное.
Был также и другой Платон, родосский философ, ученик Панэтия (как сообщает грамматик Селевк в I книге "О философии"), и третий, перипатетик, ученик Аристотеля, и четвертый, ученик Праксифана, и пятый, поэт древней комедии.
Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов:
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ 1. СПЕВСИПП
Сказано о Платоне все, что мы смогли собрать по тщательном рассмотрении сведений о нем. Преемником Платона был Спевсипп, сын Евримедонта, афинянин, из дема Мирринунта, сын Потоны, Платоновой сестры. Он возглавлял школу восемь лет, начиная со 108-й олимпиады. Он воздвигнул изваяния Харит в святилище Муз, основанном Платоном в Академии. Платоновых догм он придерживался твердо, но нрав у него был иной – склонный к гневу и падкий на удовольствия 1. Говорят, например, что от вспыльчивости он однажды бросил свою собачку в колодезь и что ради удовольствий он ездил в Македонию на свадьбу Кассандра 2.
Говорят, слушательницами его были и две ученицы Платона – Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта; недаром Дионисий, издеваясь, писал ему: "Мудрости научиться можно даже у аркадской твоей ученицы; только Платон своих питомцев освобождал от платы, а ты их облагаешь так, что берешь и с согласного, и с несогласного" 3.
Он первый стал усматривать в науках общие черты и по мере возможности связывать их одну с другой (так пишет Диодор в I книге "Записок"); и он первый обнародовал то, что у Исократа считалось его тайнами (так говорит Кеней); и он первый нашел способ связывать охапки хвороста удобно для переноски 4.
Когда тело его уже было поражено бессилием, он послал Ксенократу приглашение прийти и принять от него школу. Говорят, однажды его везли на тележке в Академию, а навстречу попался Диоген. "Здравствуй!" – сказал Спевсипп, но тот ответил: "А ты уж лучше и не здравствуй, чем терпеть такую жизнь!" Наконец, уже стариком он в упадке духа сам покончил свою жизнь. Мы написали о нем так:
Коли бы верная весть не пришла о кончине Спевсиппа, Я бы подобной судьбе не поверил! Нет, не Платонова кровь текла в его сердце – иначе Мелочь его не свела бы в могилу 5. Плутарх в "Жизнеописании Лисандра и Суллы" говорит, будто умер он от вшивой болезни 6. Тело у него было расслабленное (как сообщает Тимофей в "Жизнеописаниях"). Говорят, одному человеку, влюбленному в кого-то богатого и безобразного, он сказал: "На что он тебе? Я тебе за десять талантов найду и похуже!"
Оставил он множество записок и много диалогов, в том числе: "Аристипп Киренский", "О богатстве", "О наслаждении", "О справедливости", "О философии", "О дружбе", "О богах", "Философ", "К Кефалу", "Кефал", "Клиномах, или Лисий", "Гражданин", "О душе", "К Гриллу", ("Аристипп"), "Разбор ремесел", "Диалогические записки", "О ремесле", "О сходном в исследованиях" – десять книг, "Разделения и предположения к сходному", "О родах и видах образцов", "К неподписавшемуся", "Похвальное слово Платону", "Письма" к Диону, Дионисию, Филиппу, "О законодательстве", "Математик", "Мандробол", "Лисий", "Определения", "Распорядок записок" – всего 43475 строк.
К нему обращает Тимонид свою "Историю", где он расписал деяния Диона (и Биона) 7. А Фаворин во II книге "Записок" говорит, что Аристотель скупил его книги за три таланта.
Был и другой Спевсипп, из Александрии, врач Герофиловой школы.
2. КСЕНОКРАТ Ксенократ, сын Агафенора, из Халкедона. Смолоду он слушал Платона и даже сопровождал его в Сицилию. Так как он был медлителен от природы, то Платон, сравнивая его с Аристотелем, говорил: "Одному нужны шпоры, другому – узда" 8 и "Какого осла мне приходится вскармливать и против какого коня!" Впрочем, во всем остальном Ксенократ всегда отличался важностью и мрачностью, так что Платон нередко ему говаривал: "Принеси жертву Харитам, Ксенократ!"
Жил он большею частью в Академии, а когда собирался выходить в город, то, говорят, все крикуны и носильщики бежали расчищать ему путь.
Гетера Фрина захотела однажды его испытать. Словно спасаясь от кого-то, она прибежала к его дому, и он по доброте душевной ее впустил; в доме было одно только ложе, и он его с нею разделил; но, сколько она ни домогалась, она так и ушла ни с чем, а на расспросы потом отвечала, что не от человека встает, а от истукана. Впрочем, другие говорят, что это была Лаида, а положили ее с ним его ученики. Но самообладание его было таково, что он умел терпеть, даже когда ему резали или прижигали срамные части.
Нелжив он был настолько, что ему одному афиняне позволяли выступать свидетелем без присяги, хотя по закону это и не допускалось.
Отличался он и крайней независимостью. Так, когда Александр прислал ему много денег, он отложил себе 3000 аттических драхм, а остальное отослал обратно, сказавши: "Царю нужно больше – ему больше народу кормить". От Антипатра он также не принял подарков (как пишет Мирониан в "Сравнениях"). А когда у Дионисия на празднике Кружек 9 ему за обильную выпивку поднесли золотой венок, он вышел и надел его на статую Гермеса, как надевал обычные цветочные венки.
Есть рассказ о том, что его вместе с другими послами отправили к Филиппу; остальные поддались на подарки и стали ходить на званые пиры и болтать с Филиппом; Ксенократ ничего этого не делал, и Филипп за то не желал его видеть. Поэтому, воротившись в Афины, послы заявили, что Ксенократ ездил с ними понапрасну, и народ уже готов был его наказать; но, услышав от него, что теперь надобно еще пуще заботиться об отечестве ("ибо Филипп знает, – говорил он, кто здесь подкуплен, но знает и то, что меня ему ничем не подкупить"), афиняне воздали ему сугубый почет. И сам Филипп потом говорил, что Ксенократ один оказался неподкупен из всех, кто к нему приехал. Также и потом, будучи послан к Антипатру для переговоров об афинских пленниках, взятых в Ламийской войне, он в ответ на приглашение к обеду произнес такие стихи:
О Цирцея, какой же пристойность и правду любящий Муж согласится себя утешать и питаем и едою Прежде, пока не увидит своими глазами спасенья Спутников?.. 10 – и Антипатр, оценив меткость этих слов, тотчас отпустил пленников.
Однажды за пазуху ему залетел воробей, спасаясь от ястреба: он потрепал воробья и выпустил, сказавши, что не пристало выдавать просителя. В ответ на насмешки Биона он сказал, что не возразит ни единым словом: недостойно трагедии отвечать насмешкам комедии. Одному человеку, который не знал ни музыки, ни геометрии, ни астрономии, но желал стать его учеником, он ответил так: "Ступай прочь: тебе не за что ухватить философию!" – а по другим известиям, так: "У меня здесь не шерстобитня!" 11
Когда Дионисий при нем сказал Платону, что отрубит тому голову, Ксенократ показал на свою собственную и воскликнул: "Сперва – вот эту!" Антипатр, говорят, в бытность свою в Афинах обратился к нему с приветом, но он отозвался не раньше чем договорил свои рассуждения до конца. Чуждый всякой спеси, он не единожды в день погружался в беседу с самим собой и целый час, говорят, уделял молчанию 12.
Он оставил множество сочинений, стихов и увещаний, а именно такие: "О природе" шесть книг, "О мудрости" шесть книг, "О богатстве", "Аркадянин", "О неопределенном", "О дитяти", "О сдержанности", "О полезном", "О свободе", "О смерти", "О добровольном", "О дружбе" две книги, "О надлежащем", "О противоположностях" две книги, "О счастье" две книги, "О сочинительстве", "О памяти", "О ложном", "Калликл", "О разумении" две книги, "Домостроение", "О здравомыслии", "О силе закона", "О государстве", "О набожности", "О том, что можно научить добродетели", "О сущем", "О судьбе", "О страстях", "Об образах жизни", "О согласии", "Об учениках" две книги, "О справедливости", "О добродетели" две книги, "Об образах", "О наслаждении" две книги, "О жизни", "О мужестве", "О едином", "Об идеях", "Об искусстве", "О богах" две книги, "О душе" две книги, "О науке", "Политик", "О наукознании", "О философии", "О Парменидовых учениях", "Архедем, или О справедливости", "О благе", "О понимании" восемь книг, "Разрешение спорных рассуждений" – десять книг, "Беседы о природе" – шесть книг, "Оглавление", "О родах и видах", "Пифагорейские вопросы", "Разрешения" – две книги, "Разделения" – восемь книг, "Положения" – двадцать книг, 30 000 строк, "Изучение диалектики" четырнадцать книг, 12 740 строк, затем пятнадцать книг и еще шестнадцать книг "О науках, относящихся к слову", девять "Книг рассуждений", "О науках" шесть книг, "Еще о понимании" две книги, "О геометрах" пять книг, "Записки", "Противоположности", "О числах",
"Наука чисел", "О расстояниях", "Об астрономии" шесть книг, "Начала царской власти" к Александру – четыре книги, "К Арибе", "К Гефестиону", "О геометрии" две книги; всего общим счетом 224 239 строк.
Вот каков он был – и все-таки афиняне вывели его на продажу за то, что он не мог уплатить подать с иногородних 13. Выкупил его Деметрий Фалерский, сразу дав и ему свободу, и афинянам деньги. (Так пишет Мирониан Амастрийский в I книге "Оглавления исторических сравнений".)
Школу он принял от Спевсиппа и возглавлял ее двадцать пять лет, начиная от архонтства Лисимахида, что во 2-м году 110-й олимпиады. Умер он ночью, упавши на какой-то сосуд, на 82-м году жизни. О нем мы написали так:
Медный сосуд задел ты ногой и разбил себе череп, Громкий крик испустил и без дыханья лежишь, О Ксенократ, о лучший муж из всех мужей! 14 Было также шесть других Ксенократов: первый – весьма старинный военный писатель, [...] 15; [третий] – родственник и земляк названного философа, от него сохранилась "Арсинойская речь", написанная на смерть Арсинои; четвертый – философ, писавший также и элегии, но неудачно (любопытно, что когда поэты берутся за прозу, это им удается, а когда прозаики – за стихи, то спотыкаются, из чего следует, что одно дается от природы, а другое – от искусства); пятый – ваятель; шестой – сочинитель песнопений, о котором говорит Аристоксен.
3. ПОЛЕМОН Полемон, сын Филострата, афинянин, из дема Эй. В юности он буйствовал и жил так распутно, что повсюду ходил с деньгами, готовыми к утолению любого желания 16. Он даже припрятывал их по закоулкам – в самой Академии у одного столба отыскалась монета в три обола, припасенная по такому же случаю. Однажды, сговорившись с молодыми приятелями, пьяный и в венке, он вломился в Ксенократову школу; тот не обратил на него никакого внимания и продолжал речь как ни в чем не бывало, а речь была об умеренности. Юнец послушал его, постепенно увлекся, стал так прилежен, как никто другой, и наконец сам сменил Ксенократа во главе школы, начиная с 116-й олимпиады.
Антигон Каристский в "Жизнеописаниях" говорит, что отец Полемона, один из первейших граждан, разводил скаковых коней; а сам Полемон был привлечен к суду своей женой за дурное обращение, потому что он жил с мальчиками. Но с тех пор как он взялся за философию, нрав его обрел такую твердость, что он никогда не изменялся в лице и голос его всегда был ровен; именно этим он так поразил Крантора 17. Когда бешеная собака вцепилась ему в ногу, он даже не побледнел, и когда весь город шумел, расспрашивал, что случилось, он один оставался невозмутим. Даже в театрах он не выражал никаких чувств. Никострат (по прозвищу Клитемнестра) читал как-то ему и Кратету стихи из Гомера;
Кратет весь проникался ими, а Полемон словно ничего и не слышал. Весь он был таким, как писал в книгах "О живописи" Меланфий-живописец; а писал он, что в изделиях, как и в нравах, всюду должна быть некая уверенность и твердость. Сам Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических умозрениях: выучить гармонику по учебнику, но без упражнений – это все равно что изумлять всех вопросами, не противоречить самому себе в распорядке собственной жизни.
Был он настоящий и подлинный афинянин, чуждавшийся, по словам Аристофана о Еврипиде, "той остроты и пряности", которые, как выражался тот же поэт,
Для мяса щекотание блудливое 18. Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу.
За свою любовь ко всему достойному он пользовался в Афинах большим почетом. Несмотря на это, жил он затворником в саду Академии, а ученики его селились вокруг, поставив себе хижины близ святилища Муз и крытой галереи. Во всем, казалось, Полемон был ревнителем Ксенократа – и даже его любовником, как пишет Аристипп в IV книге "О роскоши древних". Во всяком случае он всегда помнил о Ксенократе и всегда по примеру его был невозмутим, сух и важен на дорийский лад 19. Он очень любил Софокла, особенно в тех местах, где, по выражению комического поэта,
Казалось всем, что был при нем молосский пес, и где, по словам Фриниха, в нем был
Неподслащенный хмель и неразбавленный 20. Он говаривал, что Гомер – это Софокл в эпосе, а Софокл Гомер в трагедии.
Скончался он в преклонном возрасте от чахотки, оставив многие сочинения. Вот наши о нем стихи:
Слышал ты или нет, что мы погребли Полемона, Погибшего от злого истощения? Не Полемон это был, а лишь Полемоново тело, Оставленное духом, восходящим ввысь! 21
4. КРАТЕТ Кратет был сын Антигена, афинянин, из дема Фрии, слушатель и любовник Полемона, которому он и стал преемником во главе школы. Они так любили друг друга, что и при жизни жили одним и тем же, и чуть ли не до последнего дыхания оставались подобны друг другу, и по смерти разделили общую гробницу. Потому и Антагор писал о них вот каким образом:
Путник, поведай о том, что в этой гробнице сокрыты Рядом мудрец Полемон и богоравный Кратет, Великодушием схожие двое мужей, у которых Сонмы божественных слов жили на вещих устах. Чистою жизнь их была, посвященная вечным заветам, К мудрости вышней стремясь, в коей бессмертие их. 22 Потому и Аркесилай, покинувший ради них Феофраста, говорил, что это или боги, или наследники золотого века. К народу они не были привержены, а держались, как тот флейтист Дионисодор, который гордился, что ни в гавани, ни у колодца никто его игры не слышал, как какого-нибудь Исмения. Общий стол у них был (по словам Антигона) в доме Крантора, где они были душа в душу с Аркесилаем Аркесилай, как известно, делил жилище с Крантором, между тем как Полемон и Кратет обитали у одного из горожан по имени Лисикл. Кратет, как сказано, был любовником Полемона, Аркесилай же – Крантора.
По смерти своей Кратет оставил книги философские, книги о комедии, речи всенародные и речи посольские (так пишет Аполлодор в III книге "Хронологии"). Оставил он также и знаменитых учеников, в их числе вышеназванного Аркесилая (ибо Аркесилай был его слушателем) и Биона Борисфенского, о котором мы будем говорить после Аркесилая (хотя потом его называли феодоровцем по школе, к которой он пристал).
Всего Кратетов было десять: первый – поэт древней комедии; второй – ритор из Тралл, Исократовой школы; третий – подкопных дел мастер при Александре; четвертый – киник, о котором речь далее; пятый – философ-перипатетик; шестой вышеназванный академик; седьмой – грамматик из Малла; восьмой написал книгу по геометрии; девятый – поэт, сочинитель эпиграмм; десятый – философ-академик из Тарса.
5. КРАНТОР Крантор из Сол, которым восторгались уже в отечестве, приехал оттуда в Афины и стал слушать Ксенократа одновременно с Полемоном. Он оставил записки в 30 000 строк (впрочем, кое-что из них иные приписывали Аркесилаю). На вопрос, чем привлек его Полемон, он ответил: "Тем, что он никогда не повышал и не понижал голоса".
Однажды он заболел, удалился в храм Асклепия и стал там прогуливаться. Люди подумали, что он это сделал не по болезни, а из желания основать там собственную школу, и стали стекаться к нему со всех сторон. Среди них был и Аркесилай, желавший через Крантора попасть к Полемону (хоть Крантор и был в него влюблен, как о том будет сказано в жизнеописании Аркесилая) 23. И все-таки, выздоровев, он остался слушателем Полемона – и за это его все особенно хвалили.
Имущество свое, говорят, он завещал Аркесилаю, а было в нем двенадцать талантов. А на вопрос, где он хочет быть погребен, отвечал:
Прекрасно опочить в родной земле! 24 Говорят, он сочинял и стихи, которые оставил под печатью в храме Афины в своем родном городе. А поэт Феэтет написал о нем так:
Людям угоден ты был, а более Музам угоден, Крантор, и старости злой ты, умирая, не знал. О земля, прими в свое лоно усопшего мужа, Да обретет он и там мир и блаженство души 25. Больше всех поэтов Крантор любил Гомера и Еврипида: трудно, говорил он, писать по сути трагично и в то же время трогательно – и приводил такой стих из "Беллерофонта" 26 :
Увы! Увы ли? Смерть – людской удел... Говорят, у поэта Антагора есть также слова Крантора о Любви:
Дух мой сомненьем объят: Любовь, из какого ты рода? То ли назвать тебя богом из тех, кто первыми в мире Были Эребом седым рождены и царственной Ночью В давние веки в бескрайной пучине глубин Океана? Или Киприда тебя родила многоумная? Или Гея-Земля, или Ветры над ней? Такое ты людям Благо приносишь и зло, что видишься нам ты двуликой 27. Он был на редкость меток в выражениях. Об одном трагике он сказал, что голос у него необтесанный и корявый; об одном поэте – что в стихах его полная нищета; о положениях Феофраста – что они писаны пурпуром. Из сочинений его более всего славится книга "О страдании" 28. Скончался он раньше и Полемона и Кратета, потому что заболел водянкой. Наши о нем стихи таковы:
Осилен был ты, Крантор, тяжкою болезнью, И с нею ты спустился в пропасти Плутона, А здесь осиротели без твоей беседы И роща Академа, и родные Солы 29 6. АРКЕСИЛАЙ Аркесилай, сын Севфа (или Скифа, по словам Аполлодора в III книге "Хронологии"), из Питаны в Эолиде. Он был зачинателем Средней академии; он первый стал воздерживаться от высказываний при противоречивости суждений, первый стал рассматривать вопросы с обеих сторон, первый сдвинул с места учение, завещанное Платоном, вопросами и ответами внеся в него больше спора 30.
К Крантору он попал вот каким образом. Он был четвертым среди братьев, а было их двое от одного отца и двое от одной матери; старшего по матери звали Пилад, а старшего по отцу – Мерей, он-то и был его опекуном. До отъезда своего в Афины он учился у математика Автолика, своего земляка, и сопровождал его в Сарды; потом учился у Ксанфа, афинского музыканта; потом слушал Феофраста и наконец перешел в Академию к Крантору. Упомянутый брат его, Мерей, побуждал его к риторике, но он остался предан философии. Крантор в него влюбился и спросил его словами из "Андромеды" Еврипида 31:
– О дева, наградишь ли за спасенье? а он ответил:
– Бери меня – рабой или женой! С этих пор они жили вместе; а Феофраст, огорченный, сказал будто бы так: "Что за пригожий и ретивый мальчик сбежал от моих разговоров!" В самом деле, Аркесилай не только был несокрушим в доводах и легок на писательство, но и слагал стихи. Известна такая его эпиграмма в честь Аттала:
Славен оружьем Пергам, но не только он славен оружьем! Славен и бегом коней возле Алфеевых струй, И прореку – если смертным дано провидеть судьбину – Станет еще он славней в песнях грядущих певцов 32. И такая – о Менодоре, любимце Евгама, Аркесилаева товарища по занятиям:
Как далеко от фригийской земли, от твоей Фиатиры Как далеко ты лежишь, о Каданид Менодор! Но к Ахеронту для нас одинаково меряны тропы, Древнее слово гласит: путь несказанный един, Здесь тебе ставит Евгам сей памятник, издали видный, Ибо любил он тебя более прочих рабов 33. Выше всех поэтов он ценил Гомера: всякий раз, отходя ко сну, он читал что-нибудь из него, а если хотелось, читал и поутру, говоря, что отправляется к своему любимому. Пиндара он также почитал великим в его полнозвучности и богатстве слов и речений. А в молодости он изучал и описывал Иона.
Слушал он и уроки геометра Гиппоника; это был ленивый зевака, но в науке своей весьма искушенный, так что Аркесилай шутя говорил, что геометрия залетает к нему прямо в зевающий рот. А когда тот повредился в уме, то Аркесилай взял его в свой дом и ходил за ним, пока он не поправился.
Школу он принял после кончины Кратета, когда некий Сократил уступил ему это главенство. Книг он (как утверждают некоторые) в силу своего воздержания от всяких суждений 34 не писал вовсе; другие же говорят, будто его видели за правкой каких-то сочинений, которые он то ли издал, то ли сжег. Платоном он, по-видимому, восхищался и имел у себя его книги. Впрочем, и Пиррона он брал за образец, и диалектике был предан, и эретрийскими рассуждениями владел – оттого-то Аристон и сказал о нем:
Ликом Платон и задом Пиррон, Диодор серединой 35 ; а Тимон сказал так:
В сердце имея своем тяжелый свинйц Менедема, К туше Пиррона он прянет, помчится бегом к Диодору 36 и, немного погодя, вывел его с такими словами:
Путь к Пиррону держу, к кривому плыву Диодору. В речах он был сжат, сводил все к исходным положениям, любил четко различать слова, умел говорить колкости и насмешки; поэтому тот же Тимон говорит о нем так:
В мыслях своих замесив попреками льстивые речи... 37 Например, он воскликнул, когда очень молодой человек стал рассуждать слишком задорно: "Неужели никто не обставит его в бабки?" Когда человек, слывший женоподобным, утверждал перед ним, что не видит разницы между большим и меньшим, он спросил:
"И нутром ты не чувствуешь разницы между штукой в десять пальцев и в шесть пальцев?" Некий Гемон Хиосский, безобразный лицом, но мнивший себя красавцем и щеголявший в тонких тканях, заявил было, что истинный мудрец никогда не влюбится. "Даже в такого красавца и щеголя, как ты?" спросил Аркесилай. А когда развратник, намекая на Аркесилаеву величавость, сказал ему:
– Спросить тебя, царица, иль смолчать? то Аркесилай откликнулся:
– О женщина, зачем так непристойно Ты говоришь?.. 38 Докучному болтуну без роду без племени он сказал:
– Как тяжек спор с отродьями рабов... 39 О другом болтуне он сказал: "Нет на него няньки построже!" А некоторых он вообще не удостаивал ответом. Один любитель словесности, ссужавший деньги в рост, признался ему, что в чем-то заблуждался; Аркесилай ответил стихами из Софоклова "Эномая" 40:
– Заблудится и птица меж ветров, Коль не стремится к милому приплоду. Один диалектик Алексиновой школы не смог повторить как следует какой-то довод Алексина; Аркесилай рассказал ему историю про Филоксена и кирпичников. Филоксен услышал, как они поют, коверкая что-то из его напевов, и стал за это топтать их кирпичи, приговаривая: "Вы портите мое, а я ваше".
Не любил он тех, кто принимается за науки не в должную пору. В разговоре он обычно, сказав "Я утверждаю", добавлял: "А такой-то с этим не согласится" – и называл имя; от него это переняли многие его ученики, как и весь его облик и образ речи.
Был он очень находчив в метких ответах, умел оборачивать рассуждение, возвращая его к исходному месту, умел применяться к любому случаю. Силою убеждения он превосходил всякого; потому и стекались к нему в школу столь многие, хоть и страшась его острого языка. Но они смиренно это переносили, так как был он добр и умел обнадеживать слушателей.
С товарищами он был всегда готов поделиться и оказать услугу, но по скромности своей скрывал эту доброту. Так, навестив однажды больного Ктесибия и приметив, в какой он бедности, он потихоньку подложил ему под изголовье кошелек; и тот, обнаружив его, воскликнул: "Это шутки Аркесилая!" А в другой раз Аркесилай послал ему тысячу драхм.
Это он свел аркадянина Архия с Евменом и тем дал ему случай достичь высокого достоинства. По широте души и щедрости он был первейшим посетителем платных зрелищ 41 и пуще всего стремился на Архекрата и Калликрата, которые брали за вход по золотому. Многим он помогал, для многих собирал складчину. Когда кто-то взял у него столовое серебро, чтобы принять гостей, и не вернул, Аркесилай об этом не напоминал и не спрашивал; а другие передают, что он с готовностью дал это серебро на время, а когда взявший стал возвращать, то подарил насовсем, потому что тот был человек бедный.
У него было имение в Питане, с которого высылал ему доходы брат его Пилад; кроме того, немалыми деньгами опекал его Евмен, сын Филетера, – оттого-то ему одному из всех царей посвящал Аркесилай свои книги. И хотя много народу услужало Антигону и встречало его при наездах в Афины, но Аркесилай оставался в стороне, не желая напрашиваться на знакомство. Другом ему был Гиерокл, начальник Мунихия 42 и Пирея; Аркесилай навещал его в порту каждый праздник, и тот долго уговаривал его приветить Антигона, но Аркесилай не поддался и от самых царских дверей повернул прочь. После морской победы Антигона многие стали приходить к нему сами, многие – обращаться со льстивыми письмами, но Аркесилай молчал. Лишь однажды он ездил послом своих сограждан в Деметриаду к Антигону, но без успеха.
Все свое время он проводил в Академии, отстраняясь от общественных дел. Лишь иногда, выходя в город, он по дружбе к Гиероклу задерживался в Пирее, обсуждая разные положения, и за это иные о нем злословили.
Роскоши он был предан безмерно – чем не второй Аристипп? Любил званые обеды, но только с гостями тех же вкусов, что и он. Жил открыто с Феодотой и Филой, гетерами из Элиды, а кто его бранил, тем он отвечал Аристипповыми изречениями. Любил мальчиков и совсем терял из-за них голову; за это Аристон Хиосский со своими стоиками поносил его, обзывая растлителем отроков, мужеложцем и наглецом. Особенно, говорят, был он влюблен в Деметрия, с которым плавал в Кирену, а еще в Клеохара Мирлейского; это о Клеохаре он крикнул из-за двери пьяным гулякам, что он и отворил бы им, да мальчик не хочет. Этого же мальчика любили и Демохар, сын Лахета, и Пифокл, сын Бугела; и Аркесилай застал его с ними, но по кротости своей сказал, что уступает им место.
За все это и нападали на него вышеназванные недруги, высмеивая его тщеславие и потакание черни. В особенности набрасывались на него Иероним-перипатетик с товарищами, когда он приглашал друзей ко дню рождения Алкионея, сына Антигона, и Антигон присылал большие деньги им на угощение. Но от застольных рассуждений он там уклонялся всякий раз; и когда Аридик предложил вопрос для рассмотрения и потребовал высказаться, он сказал: "Разве первая забота философа не о том, чтобы всему знать свое время?" А что до обвинения в потакании черни, то и Тимон среди многого другого говорит о нем так:
Так он вещал и сокрылся в толпе обставшего люда; Все на него, как на филина зяблики, глядя, дивились, Вот, – указуя, – сколь суетен тот, кто ласкается к черни! Невелика твоя честь – так чем же тщеславишься, глупый? И все-таки тщеславия в нем было так мало, что он сам побуждал своих учеников слушать и других философов. А когда один юноша с Хиоса, недовольный его школой, предпочел вышеназванного Иеронима, он сам отвел и представил его этому философу, наказав хорошо вести себя.
Передают и такую его шутку: на вопрос, почему из других школ к эпикурейцам ученики перебегают, а от эпикурейцев к другим никогда, он ответил: "Потому что из мужчины можно стать евнухом, а из евнуха мужчиной нельзя".
Почувствовав близость кончины, он завещал все свое добро своему брату Пиладу за то, что он тайно от Мерея взял его с собою на Хиос, а потом отвез в Афины. Ни жены, ни детей он не завел за всю свою жизнь. Завещаний он написал три: одно положил в Эретрии у Амфикрита, другое – в Афинах у каких-то друзей, а третье послал на родину одному из своих родственников, по имени Фавмасий, с просьбой его сохранить. Писал он ему так:
"Аркесилай Фавмасию шлет привет. Я дал Диогену мое завещание, чтобы отвезти его тебе. Так как болею я часто, а телом я слаб, то я и решил, что пора составить завещание, чтобы, если что случится, не оставить тебя в обиде за все твое доброе отношение ко мне. По твоим годам и по нашему родству ты достойнее всех в нашем краю хранить вверенное тебе завещание. Помни же, в сколь важном деле я тебе оказываю доверие, и постарайся ответить мне тем же, чтобы все мои распоряжения, сколько это зависит от тебя, были выполнены с подобающей пристойностью. Такие же завещания положены мною в Афинах у некоторых друзей и в Эретрии у Амфикрита".
Скончался он, говорит Гермипп, оттого, что выпил слишком много неразбавленного вина и повредился в рассудке; было ему уже семьдесят пять лет, и в Афинах он пользовался таким уважением, как никто другой. Есть у нас стихц и о нем:
Аркесилай, ужели ты мог настолько не в меру Цельным вином опьянеть, чтобы лишиться ума? Твой неумеренный хмель принес тебе грустную гибель И, что гораздо грустней, стал оскорбленьем для Муз 43. Было также три других Аркесилая: один – поэт древней комедии, другой – элегик, третий – ваятель, о котором Симонид сочинил такую надпись:
Вот Артемиды кумир, за немалую сделанный цену- Двести паросских монет с изображеньем козла; А изготовил его искусный в ремеслах Паллады Славный Аркесилай, Аристодикова кровь 44. Расцвет названного философа, по утверждению Аполлодора в "Хронологии", приходился на 120-ю олимпиаду 45.
7. БИОН Бион был родом борисфенит 46, кто были его родители и чем он занимался, пока не обратился к философии, – об этом он сам рассказал Антигону. Когда тот спросил его:
Кто ты? Откуда? Каких ты родителей? Где обитаешь? 47 Бион, почувствовав, что его уже оклеветали, сказал царю: "Отец мой – вольноотпущенник, из тех, кто локтем нос утирает (это означало, что он был торговцем соленой рыбой), родом борисфенит. И было у него не лицо, а роспись по лицу – знак хозяйской жестокости. Мать моя под стать такому человеку: взял он ее в жены прямо из блудилища. Отец мой однажды проворовался и был продан в рабство вместе с нами. Меня, молодого и пригожего, купил один ритор, потом он умер и оставил мне все свое имущество. Прежде всего я сжег все его сочинения, а потом наскреб денег, приехал в Афины и занялся философией.
Вот и порода и кровь, каковыми тебе я хвалюся 48. Вот и все, что касается меня, поэтому пусть перестанут болтать об этом Персей и Филонйд, а ты суди обо мне по моим собственным словам".
В самом деле, Бион был мастером на все руки, а также искусным софистом и оказал немалую помощь тем, кто хотел ниспровергать философские учения. При этом он любил пышность и не был чужд заносчивости. Он оставил много сочинений о достопамятных вещах, а также полезные и дельные изречения.
Так, однажды его попрекнули, что он не ухаживает за одним мальчиком; "Такой мягки" сыр не поддеть на крючок", ответил Бион. На вопрос, кому тревожнее живется, он ответил: "Тому, кто больше всего жаждет благоденствия". На вопрос, стоит ли жениться (и о нем есть такой рассказ 49), он сказал: "Уродливая жена будет тебе наказанием, красивая – общим достоянием". Старость он называл пристанищем для всех бедствий, потому что все несчастья скопляются к этому возрасту.
Славу он называл матерью доблестей, красоту и добро считал чуждыми друг другу, в богатстве видел движущую силу всякого дела. Человеку, промотавшему свое имение, он сказал: "Амфиарая поглотила земля 50, а ты поглотил землю". Он говорил: "Великое несчастье – неумение переносить несчастье". Людей он презирал за то, что они сжигают мертвых, словно те ничего не чувствуют, а взывают к ним 51, словно те все чувствуют.
Он не раз говорил, что лучше отдавать цвет своей юности другим, чем срывать его с других, ибо это последнее пагубно как телу, так и душе; злословил он даже о Сократе, говоря так: "...если он желал Алкивиада и воздерживался, то это глупость, а если не желал его и воздерживался, то в этом нет ничего особенного".
Он говорил, что дорога в Аид легка, потому что на нее вступают с закрытыми глазами. Алкивиада он порицал за то, что, когда он был мальчиком, ради него мужья бросали жен, когда стал юношей – жены бросали мужей. В бытность свою на Родосе он учил философии афинян, приезжавших туда учиться риторике 52; на вопрос, почему он это делает, он отвечал: "Как я могу продавать ячмень, если привез пшеницу?"
Он говорил, что если бы Данаиды носили воду не в продырявленных, а в целых сосудах, это было бы им более тяжким наказанием. Когда один болтун просил его помочь ему на суде, он сказал: "Я исполню твою просьбу, если ты защитников пришлешь, а сам не придешь".
Однажды он плыл по морю вместе с дурными людьми и попал вместе с ними в плен к пиратам. Спутники стали плакаться: "Мы погибли, если нас узнают". – "А я погиб, если меня не узнают", – сказал Бион.
Самомнение, говорил он, – помеха успеху. Про богатого скупца он сказал: "Не он владеет богатством, а оно им". Он говорил, что скупцы так много заботятся о богатстве, словно оно их собственное, но так мало им пользуются, словно оно чужое.
В молодости, говорил он, можно отличаться мужеством, а в старости надобно зрелое разумение. Разумение же, по его словам, настолько превосходит все остальные добродетели, насколько зрение – остальные чувства. Он говорил, что не следует бранить старость: ведь мы и сами были бы рады дожить до старости.
Увидев завистника мрачным, он сказал ему: "Не знаю, то ли с тобой случилось что-нибудь плохое, то ли с другим хорошее". Безрадостность он считал плохой подругой свободоречию:
Оно и смельчака порабощает 53. Друзей надо выбирать осмотрительно, чтобы не подумали, что мы общаемся с дурными людьми или отвергаем хороших.
Сначала он принадлежал 54 к Академии, хотя в это же время был слушателем Кратета. Затем он обратился к киническому образу жизни, надел плащ и взял посох: в самом деле, как было иначе достигнуть бесстрастия? Затем, послушав софистические речи Феодора Безбожника на всевозможные темы, он принял его учение. После этого он учился у перипатетика Феофраста. Он умел производить впечатление на зрителей и поднять на смех что угодно, не жалея грубых слов. За то, что речь его была смешана из выражений разного стиля, Эратосфен, по преданию, сказал, что Бион первый нарядил философию в пестрое одеяние. Был он также искусником в пародии: таковы его строки:
О нежнейший Архит, лирородный, блаженный во чванстве, Ты, в мастерстве пререканий из всех искуснейший смертных! 55 Над музыкой и геометрией он постоянно подшучивал. Он любил роскошную жизнь и поэтому часто переезжал из города в город, пускаясь иной раз даже на хитрость. Так, приехав на Родос, он уговорил матросов переодеться его учениками и следовать за ним; в их сопровождении он вошел в гимнасий и привлек к себе всеобщее внимание. У него был обычай усыновлять молодых людей, чтобы наслаждаться их любовью и пользоваться их помощью. Но больше всего он любил самого себя и постоянно твердил: "У друзей все общее!" Поэтому, хотя у него было много слушателей, никто не считал себя его учеником. Впрочем, некоторые переняли его бесстыдство: так, говорят, что один из его спутников, Бетион, сказал однажды Менедему: "А я вот, Менедем, провожу с Бионом целые ночи и не вижу в этом ничего плохого!".
В своих беседах с близкими ему людьми он высказывал много безбожных мыслей, заимствованных у Феодора. Однако потом, когда он заболел, – так рассказывают жители Халкиды, где он умер, – он дал надеть на себя амулеты и покаялся во всем, чем грешил перед богами. Ухаживать за ним было некому, и он сильно страдал, пока Антигон не прислал к нему двух рабов; и Фаворин в "Разнообразном повествовании" сообщает, что его носили в носилках следом за царем. Так он и умер, и я написал о нем такие сатирические стихи:
Поэт Бион, борисфенит, в земле рожденный скифской, Как мы слыхали, говорил: "Богов не существует!" Когда б на этом он стоял, то мы сказать могли бы: "Что думает, то говорит: хоть худо, да правдиво". Но ныне, тяжко заболев, почуяв близость смерти, Он, говоривший: "нет богов!", на храмы не глядевший, Он, издевавшийся всегда над приносящим жертвы, Не только начал возжигать и тук и благовонья На очагах и алтарях, богам щекоча ноздри, Не только говорил: "Винюсь, простите все, что было!", Нет, взяв у бабки талисман, чтобы носить на шее, Он, полон веры, обвязал кусками кожи руку И двери дома осенил шиповником и лавром, Готовый все перенести, чтоб с жизнью не расстаться. Дурак, хотел он подкупить богов – как будто боги Живут на свете лишь тогда, когда ему угодно! И лишь когда, почти прогнив, свою он понял глупость, То, руки простерев с одра, вскричал: "Привет Плутону" 56. Всего было десять Бионов: первый, расцвет которого приходится на время Ферекида Сиросского, – от него сохранились две книги на ионийском наречии, а родом он из Проконнеса; второй – сиракузянин, написавший учебники по красноречию; третий – тот, о ком была речь; четвертый математик Демокритовой школы, из Абдер, писавший по-ионийски и по-аттически (он первый заявил, что есть места, где шесть месяцев длится ночь и шесть месяцев день); пятый – из Сол, написавший об Эфиопии; шестой – ритор, от которого сохранились девять книг, озаглавленные именами Муз; седьмой – мелический поэт; восьмой – ваятель из Милета, упоминаемый Полемоном; девятый – сочинитель трагедии под заглавием "Тарсийцы"; десятый – ваятель из Клазомен или с Хиоса, упоминаемый Гиппонактом.
8. ЛАКИД Лакид, сын Александра, из Кирены. Он был зачинателем Новой академии и преемником Аркесилая. Человек строгого нрава, имевший многочисленных почитателей, он смолоду отличался трудолюбием, учтивым обращением и учтивой речью, хоть и жил в бедности.
О домашнем укладе его есть такой забавный рассказ. Когда он что-нибудь брал из своей кладовой, то всякий раз запечатывал за собой дверь и через отверстие прятал внутрь свой перстень, чтобы никто ничего не украл и не унес. Но рабы его приметили это.и стали распечатывать кладовую и уносить, что вздумается, а перстень таким же образом просовывать на место; так их на этом и не поймали.
В Академии Лакид вел свои занятия в том саду, который был устроен царем Атталом и получил с тех пор название Лакидова. Он первый из всех отказался от школы еще при жизни, передав ее Телеклу и Евандру из Фокеи. Преемником Евандра был Гегесин Пергамский, а его преемником – Карнеад.
Лакиду приписывают такую шутку: его пригласил к себе Аттал, но он сказал: "На статуи лучше смотреть издали!"
Геометрией он занялся поздно; кто-то спросил: "Разве теперь время для этого?" – "Неужели еще не время!" переспросил Лакид.
Умер он после того, как двадцать шесть лет возглавлял школу, начиная с четвертого года 134-й олимпиады 57, смерть была от удара после чрезмерной выпивки. Вот наши об этом шуточные стихи:
Ныне, Лакид, дошло до меня, что твоими стопами Вакх тропу прочертил в дольний Аидов предел. Истинно так: Дионис, проникая в телесные узы, Им разрешенье несет он Разрешитель-Лиэй 58. 9. КАРНЕАД Карнеад, сын Эпикома (или Филокома, по словам Александра в "Преемствах"), из Кирены. Он внимательно перечитал книги стоиков, особенно же Хрисиппа, возражал на них подобающим образом и стяжал такое доброе имя, что не раз приговаривал:
Не будь Хрисиппа – и меня бы не было 59. Он был трудолюбив, как никто другой, хотя в этике был сильнее, чем в физике; занятия не оставляли ему досуга даже постричь волосы и ногти. Он так был силен в философии, что даже риторы покидали свои школы, чтобы прийти к нему и его послушать.
Голос у него был очень звучный. Начальник гимнасия 60 однажды послал ему просьбу не так громко кричать; Карнеад ответил: "Дай мне мерку для голоса". Но тот ловко нашелся: "Слушатели – вот твоя мерка". Он замечательно умел возражать и был непобедим в разбирательствах. От званых обедов он уклонялся по причинам, указанным выше.
Один ученик его, Ментор Вифинский, сошелся с его наложницей (как о том пишет Фаворин в "Разнообразном повествовании"); потом, когда он стал выступать в его собеседовании, Карнеад, возражая ему, сказал, между прочим, такие пародические стихи:
Здесь пребывает издавна морской проницательный старец, Ментора образ принявший, с ним сходствуя видом и речью, – Из нашей школы должен быть он выключен! 61 А тот встал и отозвался:
Так повестили они, и все устремились поспешно 62. Менее стоек оказался он перед смертью. Он часто повторял: "Природа создала – природа и разрушит!"; узнав, что Антипатр умер, выпив яд, он был взволнован его мужеством перед концом и сказал: "Дайте и мне!" – "Чего?" переспросили его; а он ответил: "Вина с медом!" Когда он умирал, случилось, говорят, лунное затмение, словно в знак сочувствия с ним этого прекраснейшего из небесных светил после солнца. Скончался он (как утверждает Аполлодор в "Хронологии") на четвертом году 162-й олимпиады в возрасте 85 лет.
Существуют его письма к Ариарафу, каппадокийскому царю; остальные же его сочинения записаны учениками, а сам он не оставил ничего.
Есть и о нем наши стихи логаэдическим Архебуловым размером:
Для чего осуждать Карнеада велишь мне, Муза? Разве кто-то не знает, как он оробел пред смертью? Как, терзаясь чахоткой, вконец изнурен недугом, Все равно не посмел он спасенья искать от муки. Услыхавши о том, что погиб Антипатр от яда, Простонал он: "Подайте, подайте и мне!" – "Чего же?" – "Ах, подайте, – сказал он, вина на меду!" Как часто Повторял он: "Природа, создавши меня, – разрушит!" Но и это его не спасло от пути к Аиду, – А ведь было во власти его облегчить дорогу 63. Говорят, глаза его ослепли ночью; он этого не заметил и велел рабу зажечь свет. Тот принес светильник и сказал: "Вот он". – "Ну что ж, – сказал Карнеад, – читай тогда ты".
У него было много разных учеников, но самый знаменитый Клитомах, о котором далее.
Был также и другой Карнеад, поэт, сочинитель вялых элегий.
10. КЛИТОМАХ Клитомах Карфагенский. Имя его было Гасдрубал, и у себя в отечестве он занимался философией на родном языке. Только в сорок лет он приехал в Афины и стал слушать Карнеада. Приметив и одобрив его прилежание, Карнеад побудил его изучить греческую словесность и сам занимался с ним.
Усердие его дошло до того, что он написал свыше 400 книг. И, став преемником Карнеада, он своими сочинениями более всего пролил света на его учение. Во всех трех школах, академической, перипатетической и стоической, он был самым приметным человеком.
Обо всех академиках вкупе есть такой насмешливый стих Тимона:
Ни академики, в пресных речах разливаясь безбрежно... Обозрев, таким образом, академиков, берущих начало от Платона, перейдем теперь к перипатетикам, тоже берущим начало от Платона. Первым среди них был Аристотель.
Аристотель, приступая к своей теологии, говорит: "Все люди по природе стремятся к знанию, и доказательство этому – их любовь к новым впечатлениям" 1. Я же, приступая к философии Платона, скорее бы сказал, что все люди стремятся к философии Платона, жаждут черпать благо из его источника, спешат опьяниться его влагою и преисполниться платонической боговдохновенностыо. Четыре раза в четырех диалогах говорит Платон боговдохновенно. Первый раз – в "Тимее", где он вдохновляется, обуянный богом, и словно произносит речь творца к небесным силам об их устроении, именуя их младшими богами 2; оттого и Ямвлих в своих объяснениях называет этот диалог "речью Зевса". Второе божественное вдохновение Платона – в "Государстве", где он обуян Музами и представляет Муз, вершащих исход созданного им государства; там он и говорит: "Все, что возникает, неизбежно должно погибнуть" 3. Третье божественное вдохновение Платона – в "Федре", где Сократ в тени платана философствует об Эросе, обуянный нимфами 4. Четвертое божественное вдохновение Платона – в "Феэтете", где он вдохновляется философией и представляет философа-вождя, то есть умозрителя 5. Вот для чего стремятся все к платоновской философии.
Расскажем и о происхождении этого философа – не для того, чтобы блеснуть познаниями, а для пользы и поучения всех, кто стремится ему следовать. Ибо он не был человеком незаметным, а, наоборот, "многих людей собеседником был". В самом деле, отцом его, говорят, был Аристон, сын Аристокла, род которого в свою очередь восходит к законодателю Солону. Потому-то Платон и написал, усердствуя вослед своему предку, "Законы" в 12 книгах и "Государство" в 11 книгах. А матерью его была Периктиона из рода Нелея, сына Кодра. Говорят, будто однажды ночью призрак Аполлона возлег с его матерью Периктионой, а потом предстал перед Аристоном и повелел ему не сочетаться более с Периктионою до тех пор, пока она не родит ребенка, и тот повиновался. Когда же Платон родился, то родители отнесли его, младенца, на Гиметт, чтобы там за него принести жертву тамошним богам Пану, нимфам и Аполлону-пастырю. И вот, пока он лежал, к нему слетелись пчелы и наполнили его рот медовыми сотами, чтобы воистину сбылись о нем слова:
Речь у него с языка стекала, сладчайшая меда 6. А еще он называет себя "соневольником лебедей" 7, как потомок Аполлона, потому что лебедь – это тоже птица Аполлона.
Когда подошло время, он прежде всего поступил к грамматисту Дионисию, чтобы научиться всей словесной науке: о Дионисии он упоминает в диалоге "Любовники" 8, чтобы и этого наставника удостоить Платоновым упоминанием. После этого он учился гимнастике у Аристотеля из Аргоса; здесь-то он и получил, как рассказывают, имя Платона, а раньше его звали Аристоклом, по имени деда. Имя это он получил за то, что тело его было необычайно широким в двух местах – в груди и во лбу; это видно и по его статуям, которые стоят повсюду и изображают его именно таким. Впрочем, иные утверждают, что он получил новое имя не за это, а за широкий, разливистый, пространный свой слог, подобно тому как Феофраст получил новое имя за свое божественное красноречие, а прежде назывался Тиртамом 9. Музыке обучал Платона Драконт, ученик Дамона, также упоминаемого в "Государстве" 10. Таковы были три предмета обучения детей в Афинах: словесность, музыка и палестра 11; и не без цели, а затем, чтобы знание словесности развивало их разум, музыка смягчала их душу, а занятия в палестре и гимнасии укрепляли их тело против праздной похоти. Сам Алкивиад у Платона выступает обученным именно так, потому и говорит о нем Сократ: "На флейте играть ты не пожелал..." и т. д. Кроме того, учился Платон и у живописцев – от них он узнал, как смешиваются краски (о чем упоминается в "Тимее" 12); учился и у трагиков, ибо они считались наставниками всей Эллады, – к ним привлекла его глубина мыслей и пафоса в трагическом стиле и героика в содержании трагедий.
Он даже писал дифирамбы в честь Диониса, начинателя трагедийного рода: ведь именно Дионису посвящен дифирамб, и от Диониса получил свое название, ибо Дифирамб ["двувратный"] – это и есть Дионис, как бы дважды прошедший сквозь врата рождения, у Семелы и в Зевсовом бедре 13; у древних, как известно, был обычай называть следствия по причине, так получил свое прозвище и Дионис. Об этом говорит и Прокл:
Все, что меж предками есть, прикрепляется к поздним потомкам. А что Платон занимался дифирамбами, это видно из диалога "Федр", который весь еще дышит дифирамбическим духом, так как диалог этот считается первым из написанных Платоном. Впрочем, нравились ему и комедиограф Аристофан, и Софрон, у которых он воспользовался для своих диалогов правдивым изображением действующих лиц, – нравились до того, что на смертном одре его, говорят, нашли книжки Аристофана и Софрона. А об Аристофане он даже сам сочинил такую эпиграмму:
Храм, что вовек не падает, искали богини Хариты; Вот и открылся им храм – Аристофана душа 14. Аристофана же он вывел и в диалоге "Пир", сам воспользовавшись при этом комедийным приемом: он изобразил, как Аристофан запевает гимн к Эросу, и вдруг на него нападает икота, и он не в силах допеть гимн до конца 15. Сочинял Платон и трагедии, и дифирамбы, и еще что-то, но все это он сжег, когда послушал беседы Сократа. При этом он произнес:
Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону! (Этим самым стихом воспользовался потом грамматик Анатолий, обращаясь к градоначальнику Гефесту, и имел успех; он сказал так:
О, Гефест, поспеши: ты надобен нынче Фаросу!) 16 Говорят, что, когда Сократ собирался принять к себе Платона, ему приснилось, будто на коленях у него сидит лебедь без крыльев, а потом вдруг у лебедя прорезаются крылья и он взлетает ввысь со звонким криком, чаруя слух каждому: так была предвозвещена будущая слава Платона.
После гибели Сократа, своего наставника, он учился у Кратила, последователя Гераклита, и написал о нем диалог, названный его именем: "Кратил, или О правильности слов". Вслед за тем он отправился в Италию, нашел там пифагорейскую школу, основанную Архитом, и вновь учился...... 17, где и упоминает об Архите.
Так как философу подобает быть любознательным зрителем явлений природы, Платон отправился и в Сицилию из желания увидеть огнедышащее жерло Этны, а вовсе не из любви к сицилийской кухне, как утверждаешь ты, достойнейший Аристид. Оказавшись в Сиракузах в правление тирана Дионисия Старшего, он попытался преобразовать тираническую власть в аристократическую и для этого явился к самому Дионисию. Дионисий его спросил: "Кто, по-твоему, счастливец среди людей?" – но Платон ответил: "Сократ". Дионисий опять спросил: "В чем, по-твоему, задача правителя?" Платон ответил: "В том, чтобы делать из подданных хороших людей". Третий вопрос задал Дионисии: "Скажи, а справедливый суд, по-твоему, ничего не стоит?" Дело в том, что Дионисий славился справедливостью своего суда. Но Платон отвечал без утайки: "Ничего не стоит, или разве что самую малость, ибо справедливые судьи подобны портным, дело которых зашивать порванное платье". Четвертый вопрос задал Дионисий: "А быть тираном, по-твоему, не требует храбрости?" – "Нисколько, – отвечал Платон, – тиран – самый боязливый человек на свете: ему приходится дрожать даже перед бритвой цирюльника в страхе, что его зарежут". Дионисий на это разгневался и приказал ему в тот же день покинуть Сиракузы. Так Платон был позорно изгнан из Сиракуз.
Вторая его поездка в Сицилию состоялась по следующей причине. После смерти Дионисия Старшего тираном стал Дионисий Младший, а братом его матери был Дион, с которым Платон познакомился еще в первую поездку. И вот Дион ему пишет: "Если ты приедешь сюда, то есть надежда преобразовать тираническую власть в аристократическую". Ради этого он и отправился в Сицилию вторично; но там приближенные Дионисия оклеветали его перед тираном, будто он задумал низвергнуть Дионисия и передать власть Диону; и Дионисий приказал схватить его и передать для продажи в рабство торговавшему тогда в Сицилии эгинцу Поллиду. Поллид увез его на Эгину и там повстречал эгинца Анникерида, который собирался плыть в Элиду на состязание колесниц; этот-то Анникерид, встретив Поллида, и выкупил у него Платона, стяжав себе этим больше славы, нежели колесничной победою; об этом говорит и Аристид: "Никто бы и не знал об Анникериде, если бы он не выкупил Платона".
Наконец, третью поездку свою в Сицилию он предпринял вот почему. Дион, схваченный Дионисием, лишенный всего имущества и брошенный в тюрьму, написал Платону, будто Дионисий обещал отпустить его, если Платон вернется в Сицилию. И Платон, чтобы помочь другу, без колебаний пустился в третью поездку. Таковы были сицилийские путешествия Платона.
Следует также знать, что ездил он и в Египет к тамошним жрецам и у них изучил их священные науки. Оттого он и в "Горгии" говорит: "Клянусь псом, этим египетским богом..." 18 Дело в том, что, как эллины почитают статуи, так египтяне почитают животных, видя в них символ того божества, которому они посвящены. Хотел он познакомиться и с магами, но так как в это время в Персии случилась война и он не мог туда попасть, то он отправился в Финикию и там познакомился с магами и выучился магической науке. Оттого он и в "Тимее" обнаруживает знание гаданий по жертвам и говорит, какие значения имеет печень, утроба и все остальное. Впрочем, об этом следовало сказать раньше, чем о трех путешествиях в Сицилию.
Воротившись в Афины, он основал в Академии училище, посвятив часть этого гимнасия Музам. И Платон был там единственным человеком, с которым разговаривал даже человеконенавистник Тимон. К его учению примкнули очень многие, как мужчины, так и женщины, переодевавшиеся мужчинами, чтобы его послушать; всем им он с величайшим старанием доказывал, что его философия выше других. Он отказался от сократовской иронии и обычая бродить по базару и мастерским, охотиться за молодыми людьми и заводить с ними беседы. Отказался он также от важной надменности пифагорейцев, от их вечно запертых дверей и от их довода "сам сказал!" 19 – со всеми он был общителен и доброжелателен. Поэтому многие его любили и многие были ему обязаны.
Незадолго до кончины он видал во сне, будто превратился в лебедя, летает с дерева на дерево и доставляет много хлопот птицеловам. Сократик Симмий истолковал это так, что он останется неуловим для тех, кто захочет его толковать, ибо птицеловам подобны толкователи, старающиеся выследить мысли древних авторов, неуловим же он потому, что его сочинения, как и поэзия Гомера, допускают толкования и физическое, и этическое, и теологическое, и множество иных. Оттого и говорят, что эти две души всесторонне гармоничны и потому восприниматься могут весьма разнообразно.
Когда он умер, афиняне погребли его с пышностью и на могиле его сделали надпись:
Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: "Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?" Так он и отказался, не пожелав по такой причине сидеть перед художником; но у Амелия был друг Картерий, лучший живописец нашего времени, и Амелий попросил его почаще бывать у них на занятиях (где бывать дозволялось всякому желающему), чтобы внимательно всматриваться и запоминать все самое выразительное, что он видел. И по образу, оставшемуся у него в памяти, Картерий написал изображение Плотина, а сам Амелий внес в него последние поправки для сходства: вот как искусством Картерия создан был очень похожий портрет Плотина без всякого его ведома.
Часто страдая животом, он никогда не позволял делать себе промывание, твердя, что не к лицу старику такое лечение; и он отказывался принимать териак 1, говоря, что даже мясо домашних животных для него не годится в пищу. В бани он не ходил, а вместо этого растирался каждый день дома; когда же мор усилился и растиравшие его прислужники погибли, то, оставшись без этого лечения, он заболел еще и горлом. При мне никаких признаков этого еще не было; но когда я уехал, то болезнь его усилилась настолько, что и голос его, чистый и звучный, исчез от хрипа, и взгляд помутился, и руки и ноги стали подволакиваться. Об этом мне рассказал по возвращении наш товарищ Евстохий, остававшийся при нем до самого конца; остальные же друзья избегали с ним встреч, чтобы не слышать, как он не может выговорить даже их имен. Тогда он уехал из Рима в Кампанию, в имение Зефа, старого своего друга, которого уже не было в живых; в этом имении хватало для него пропитания, да еще кое-что приносили от Кастриция из Минтури, где у Кастриция было поместье. О кончине его Евстохий нам рассказывал так (сам Евстохий жил в Путеолах и поспел к нему, лишь когда уже было поздно): умирающий сказал ему: "А я тебя все еще жду", потом сказал, что сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной; и тут змея проскользнула под постелью, где он лежал, и исчезла в отверстии стены, а он испустил дыхание. Было ему, по словам Евстохия, шестьдесят шесть лет; на исходе был второй год царствования Клавдия. Во время его кончины я, Порфирий, находился в Лилибее, Амелий – в сирийской Апамее, Кастриций – в Риме, и при нем был один только Евстохий.
Если отсчитать шестьдесят шесть лет назад от второго года царствования Клавдия, то время его рождения придется на тринадцатый год царствования-Севера. Ни месяца, ни дня своего рождения он никому не называл, не считая нужным отмечать этот день ни жертвоприношением, ни угощением; а между тем дни рождения Сократа и Платона, нам известные, он отмечал и жертвами и угощением для учеников, после которого те из них, кто умели, держали перед собравшимися речь.
О жизни своей случалось ему в беседах рассказывать нам вот что 2. Молоком кормилицы он питался до самого школьного возраста и еще в восемь лет раскрывал ей груди, чтобы пососать; но, услышав однажды "Какой гадкий мальчик!", устыдился и перестал. К философии он обратился на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом рассказывал о своих чувствах одному из друзей; друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав у Аммония и послушав его, Плотин сказал другу: "Вот кого я искал!" С этого дня он уже не отлучался от Аммония и достиг в философии таких успехов, что захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы. Поэтому, когда император Гордиан предпринял поход на Персию, он записался в войско и пошел вместе с ним; было ему тридцать девять лет, а при Аммонии он провел в учении полных одиннадцать лет. Гордиан погиб в Месопотамии, а Плотин едва спасся и укрылся в Антиохии; и оттуда, уже сорока лет от роду, при императоре Филиппе приехал в Рим.
С Гереннием и Оригеном Плотин заключил уговор никому не раскрывать тех учений Аммония, которые тот им поведал в сокровенных своих уроках; и Плотин оставался верен уговору: хотя он и занимался с теми, кто к нему приходил, но учения Аммония хранил в молчании. Первым уговор их нарушил Геренний, за Гереннием последовал Ориген (написавший, правда, только одно сочинение о демонах, да потом при императоре Галлиене книгу о том, что царь есть единственный творец); но Плотин еще долго ничего не хотел записывать, а услышанное от Аммония вставлял лишь в устные беседы. Так он прожил целых десять лет: занятия вел, но ничего не писал. А беседы он вел так, словно склонял учеников к распущенности и всякому вздору. Об этом рассказывал нам Амелий; к Плотину он пришел на третий год его преподавания в Риме, в третий год царствования Филиппа, и оставался при нем целых двадцать четыре года, до первого года царствования Клавдия. Бывший ученик Лисимаха, прилежанием он превзошел всех остальных слушателей Плотина: он собрал и записал почти все наставления Нумения 3, большую часть их выучивши на память, а записывая уроки Плотина, составил из этих записей чуть ли не сто книг, которые подарил своему приемному сыну Гостилиану Гесихию Апамейскому.
На десятом году царствования Галлиена я, Порфирий, приехавши в Рим из Эллады вместе с Антонием Родосским, нашел здесь Амелия, который уже восемнадцать лет жил и учился у Плотина, но писать еще ничего не решался и вел только записи уроков, да и тех еще до ста не набралось. Плотину в тот десятый год царствования Галлиена было около пятидесяти девяти лет, а мне, Порфирию, при той первой встрече с ним исполнилось тридцать. Еще с первого года царствования Галлиена Плотин стал излагать письменно те рассуждения, которые приходили ему в голову; и к десятому году царствования Галлиена, когда я, Порфирий, впервые с ним познакомился, у него была уже написана двадцать одна книга, но изданы они были лишь для немногих, да и то издавал он их не легко и не спокойно, и назначались они не для простого беглого чтения, а чтобы читающие вдумывались в них со всем старанием. Заглавий он на своих сочинениях не ставил, поэтому каждый озаглавливал их по-своему; а закрепились эти заглавия в таком виде 4: "О прекрасном", "О бессмертии души", "О судьбе", "О сущности души", "Об уме, идеях и бытии", "О нисхождении души в тело", "Как от первого происходит последующее и о единице", "Все ли души – одна душа", "О благе и о едином", "О трех начальных субстанциях", "О становлении и порядке того, что после единицы", "О двух материях", "Разные наблюдения", "О круговом движении", "О присущем каждому демоне", "О разумном исходе", "О качестве", "Существуют ли идеи частных вещей", "О добродетелях", "О диалектике", "Почему душу можно назвать средним между неделимым и делимым".
Вот какие книги, числом двадцать одна, были уже написаны, когда я, Порфирий, впервые пришел к Плотину, а было ему тогда пятьдесят девять лет. Я провел с ним весь этот год и следующие пять лет (в Рим я прибыл незадолго до этого 5, когда по летнему времени Плотин отдыхал, а не вел беседы, как обычно), и за эти шесть лет, многое рассказав нам в наших занятиях, он в ответ на усердные просьбы Амелия и мои написал две книги "О том, что сущее повсюду одно и то же", тотчас затем – еще две книги "О том, что не может мыслить то, что выше сущего" и "Что есть первое мыслящее и что второе"; а потом написал "О силе и действии", "О бесстрастии бестелесного", "О душе первая книга", "О душе вторая книга", "О душе третья книга, или же О времени", "О созерцании", "Об умопостигаемой красоте", "О том, что вне ума нет умопостигаемого, а также об уме и благе", "Против гностиков", "О числах", "Почему издали вещи кажутся маленькими", "В продолжительности ли счастье", "О всеобщем смешении", "Как существует множественность идей, а также о благе", "О добровольном", "О мироздании", "Об ощущении и памяти", "О родах сущего" первая, вторая и третья книги, "О вечности и времени". Вот какие двадцать четыре книги написал он за эти шесть лет при мне, Порфирий, черпая их содержание из рассматривавшихся у нас в это самое время вопросов, как то ясно из оглавления каждой из этих книг. Вместе с теми двадцатью одной книгами, которые были написаны до нашего приезда, это составляет сорок пять книг. А когда я уехал в Сицилию (дело было на пятнадцатом году царствования Галлиена), то Плотин написал еще пять книг и переслал их мне: "О счастье", "О провидении" первая и вторая книги, "О познающих субстанциях и о том, что выше их", "О любви". Их он послал мне в первый год царствования Клавдия; а в начале второго года, незадолго до собственной смерти, прислал еще следующие: "В чем зло", "Что делают звезды", "Что есть человек", "Что есть животное", "О первичном благе, или О счастье". Вместе с сорока пятью книгами, в два периода написанными ранее, это составляет пятьдесят четыре книги.
Так как писал он их в разное время, одни – в раннем возрасте, другие – в зрелом, а третьи – уже в телесном недуге, то и сила в них чувствуется разная. Первые двадцать одна книга более легковесны и еще не достигают полной силы и величия; книги второго выпуска обнаруживают силу, достигшую расцвета, – эти двадцать четыре, за немногим исключением, остаются у Плотина совершеннейшими; наконец, последние девять написаны с уже убывающей силой, и последние четыре – больше, чем предпоследние пять.
Учеников, преданно верных его философии, у него было много. Таков был Амелий Этрусский, родовое имя которого было Гентилиан; называть себя он предпочитал "Америем", через "р", считая, что пристойнее иметь имя от "америи" [цельности], нежели от "амелии" [беззаботности]. Был Павлин, врач из Скифополя, которого Амелий прозвал Малюткою за то, что он многое услышанное понимал не так. Был и другой врач, Евстохий из Александрии, который познакомился с Плотином уже в его старости и лечил его до самого конца; занимался он только Плотиновыми предметами и вид имел истинного философа. Был с ним и Зотик, критик и стихотворец, выпустивший исправленное издание Антимаха и отлично переложивший в стихи сказание об Атлантиде 6; он заболел глазами и умер незадолго до Плотина. Был его товарищем и Зеф, родом из Аравии, женатый на дочери Феодосия, Аммониева товарища; он тоже занимался врачеванием, и Плотин его очень любил. Занимался он и политикой, пользуясь в ней немалым влиянием; но Плотин позаботился его от этого отозвать. Жил с ним Плотин по-домашнему и бывал у него в имении, что за шестым верстовым камнем по дороге от Минтурн. Имение это купил Кастрииий Фирм, среди наших современников величайший любитель прекрасного, перед Плотином благоговевший, Амелию во всех заботах помогавший как верный слуга, а мне, Порфирию, бывший во всем как родной брат; он тоже был почитателем Плотина, хотя и не оставлял общественной жизни. Слушателями Плотина были даже многие сенаторы, из которых более всех преуспели в философии Орронтий Марцелл и Сабинилл. Из сенаторского сословия был и Рогациан, который проникся таким отвращением к своему образу жизни, что отказался от всего своего имущества, распустил всех рабов, избегал всех знаков своего достоинства: в звании претора, когда он должен был выступать в сопровождении ликторов, он и с ликторами не выступал и об устройстве зрелищ не заботился; дом свой он покинул, ходил по друзьям и близким, там ел и спал, а пищу принимал через день; от такого воздержания и нерадения о себе он заболел подагрою, ослабел до того, что не мог встать с носилок и не мог поднять руки, но пальцами владел куда искуснее, чем ремесленники, ручным трудом зарабатывающие на жизнь. Плотин его очень уважал, отзывался о нем всегда с великими похвалами и ставил его в добрый пример всем занимающимся философией. Был с Плотином и Серапион Александрийский, поначалу занимавшийся риторикой, а потом еще и философскими рассуждениями, однако так и не сумевший отстать от корыстолюбия и даже лихоимства. Был среди его ближайших товарищей и я, Порфирий из города Тира, которому он даже доверял выправлять свои сочинения.
Дело в том, что, написав что-нибудь, он никогда дважды не перечитывал написанное; даже один раз перечесть или проглядеть это было ему трудно, так как слабое зрение не позволяло ему читать. Писал он, не заботясь о красоте букв, не разделяя должным образом слогов, не стараясь о правописании, целиком занятый только смыслом; в этом, к общему нашему восхищению, он оставался верен себе до самой смерти. Продумав про себя свое рассуждение от начала и до конца, он тотчас записывал продуманное и так излагал все, что сложилось у него в уме, словно списывал готовое из книги. Даже во время беседы, ведя разговор, он не отрывался от своих рассуждений: произнося все, что нужно было для разговора, он в то же время неослабно вперял мысль в предмет своего рассмотрения. А когда собеседник отходил от него, он не перечитывал написанного, ибо, как сказано, был слишком слаб глазами, а принимался прямо продолжать с того же места, словно и не отрывался ни на миг ни для какого разговора. Так умел он беседовать одновременно и сам с собою и с другими, и беседы с самим собою не прекращал он никогда, разве что во сне; впрочем, и сон отгонял он от себя, и пищею довольствовался самой малой, воздерживаясь порою даже от хлеба, довольствуясь единою лишь сосредоточенностью ума.
Были при нем женщины, всей душою преданные философии: Гемина, у которой он жил в доме, и дочь ее, тоже Гемина, и Амфиклея, вышедшая за Аристона, сына Ямвлиха. Многие мужчины и женщины из числа самых знатных перед смертью приносили к нему своих детей, как мальчиков, так и девочек, доверяя их и все свое имущество его опеке, словно был он свят и божествен. Поэтому дом его полон был подростков и девиц; среди них был и Полемон, о воспитании которого он очень заботился и даже не раз слушал сочиненные им стихи. Он терпеливо принимал отчеты от управителей детским имуществом и следил за их аккуратностью: пока дети не доросли до философии, говорил он, нужно, чтобы имущество их и доходы были при них целыми и неприкосновенными. Но и в стольких своих жизненных заботах и попечениях он никогда не ослаблял напряжения бодрствующего своего ума.
Был он добр и легко доступен всем, кто хоть сколько-нибудь был с ним близок. Поэтому-то, проживши в Риме целых двадцать шесть лет и бывая посредником в очень многих ссорах, он ни в едином из граждан не нажил себе врага. Среди придворных философов был некий Олимпий Александрийский, недавний ученик Аммония, желавший быть первым и потому не любивший Плотина; в своих нападках он даже уверял, что Плотин занимается магией и сводит звезды с неба. Он замыслил покушение на Плотина, но покушение это обратилось против него же; почувствовав это, он признался друзьям, что в душе Плотина великая сила: кто на него злоумышляет, на тех он умеет обращать собственные их злоумышления. А Плотин, давая свой отпор Олимпию, только и сказал, что тело у него волочилось, как пустой мешок 7, так что ни рук, ни ног не разнять и не поднять. Испытав не раз такие неприятности, когда ему самому приходилось хуже, чем Плотину, Олимпий наконец отступился от него.
И точно, по самой природе своей Плотин был выше других. Однажды в Рим приехал один египетский жрец, и кто-то из друзей познакомил его с Плотином; желая показать ему свое искусство, жрец пригласил его в храм, чтобы вызвать его демона-хранителя, и Плотин легко согласился. Заклятие демона было устроено в храме Исиды – по словам египтянина, это было единственное чистое место в Риме; и когда демон был вызван и предстал перед глазами, то оказалось, что он не из породы демонов, а из породы богов. Увидевши это, египтянин воскликнул: "Счастлив ты! Хранитель твой – бог, а не демон низшей породы!" – и тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителями. А когда однажды Амелий, человек очень богобоязненный, всякое новолуние и всякий праздничный день ходивший по всем храмам, предложил и Плотину пойти с ним, тот сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!", но что он хотел сказать такими надменными словами, этого ни сам я понять не мог, ни его не решился спросить.
Распознавать людской нрав умел он с замечательным искусством. Однажды пропало дорогое ожерелье у Хионы, честной вдовы, которая с детьми жила у него в доме; и Плотин, созвавши всех рабов и всмотревшись в каждого, показал на одного и сказал: "Вот кто украл!" Под розгами тот поначалу долго отпирался, но потом во всем признался и принес украденное. О каждом из детей, которые при нем жили, он заранее предсказывал, какой человек из него получится; так, о Полемоне он сказал, что тот будет любвеобилен и умрет в молодости – так оно и случилось. А когда я, Порфирий, однажды задумал покончить с собой, он и это почувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что намерение мое – не от разумного соображения, а от меланхолической болезни и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Сицилию, где, как я слышал, жил в Лилибее славный муж по имени Проб; это и спасло меня от моего намерения, но не позволило мне находиться при Плотине до самой его кончины.
В большом почете он был и у императора Галлиена и у супруги его Салонины. Благосклонностью их он хотел воспользоваться вот для чего: был, говорят, в Кампании некогда город философов, впоследствии разрушенный, его-то он и просил восстановить и подарить ему окрестную землю, чтобы жили в городе по законам Платона, и название город носил Платонополь; в этом городе он и сам обещал поселиться со своими учениками. И такое желание очень легко могло исполниться, если бы не воспрепятствовали этому некоторые императорские советники то ли из зависти, то ли из мести, то ли из каких других недобрых побуждений.
В разговоре был он искусным спорщиком и отлично умел находить и придумывать нужные ему доводы; но в некоторых словах он делал ошибки, например говорил "памятать" вместо "памятовать" и повторял это во всех родственных словах, даже на письме. Ум его в беседе обнаруживался ярче всего: лицо его словно освещалось, на него было приятно смотреть, и сам он смотрел вокруг с любовью в очах, а лицо его, покрывавшееся легким потом, сияло добротой и выражало в споре внимание и бодрость. Мне, Порфирию, он однажды три дня отвечал на мои вопросы о том, как душа связана с телом, и когда вошел Фавмасий, записывавший в книги его рассуждения на общие темы, и хотел его послушать, но не мог этого сделать, оттого что я, Порфирий, все время перебивал его речь своими вопросами и ответами, то Плотин сказал: "Пока я не решу всех сомнений Порфирия, ничего сказать для книги я не смогу!"
Писал он обычно напряженно и остроумно, с такою краткостью, что мыслей было больше, чем слов, и очень многое излагал с божественным вдохновением и страстью, скорее возбуждая чувства, нежели сообщая мысль. В сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике; не укрывалась от него никакая проблема ни из геометрии, ни из арифметики, ни из механики, ни из оптики, ни из музыки, хотя сам он этими предметами никогда не занимался.
При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков – Аспасия, Александра, Адраста и прочих, кого случится. Но из всего этого он ничего не вычитывал прямо, а всегда по-своему, с переработкой и ссылаясь в исследованиях на мнения Аммония; а потом, быстро насытившись чтением и в немногих словах уделив внимание глубоким проблемам, он вставал с места. И когда ему однажды прочли что-то из книги "О началах" Лонгина Филархея, он сказал: "Филолог Лонгин хороший, философ же никакой!" А когда к нему на занятия пришел Ориген, то он весь покраснел и хотел тотчас же встать с места; Ориген просил его продолжать, но он ответил, что когда говоришь перед тем, кто заранее знает, что ты скажешь, то надо скорее кончать; и, сказав еще несколько слов, закончил занятие.
На платоновском празднике я прочитал однажды стихотворение о священном бракосочетании, и так как в нем иное было сказано мистически, а многое – прикровенным образом и по вдохновению, то кто-то заметил, что "Порфирий безумствует"; но учитель при всех объявил мне: "Ты показал себя и поэтом, и философом, и иерофантом!" А когда ритор Диофан стал читать апологию Алкивиада на Платоновом пиру, рассуждая, будто для научения добродетели следует отдаваться наставнику, ищущему любовного соития, то Плотин несколько раз вставал с места, словно собираясь выйти вон, но сдерживал себя, и, лишь когда собрание разошлось, он поручил мне, Порфирию, написать опровержение. Дать мне свое сочинение Диофан не пожелал, так что я написал опровержение, перебирая его доводы по памяти, и прочитал написанное перед теми же слушателями; и Плотин был так доволен, что при всех несколько раз приговаривал:
Так порази его, так, если подлинно светоч ты людям! 8 А когда Евбул, преемник Платона, прислал из Афин написанное им сочинение по некоторым платоновским вопросам, то Плотин и его велел передать мне для рассмотрения и ответа. Сам же он астрономией по-математически занимался мало, а больше вникал в предсказания звездочетов; да и тут он без колебания осуждал многое в их писаниях, если ловил их на каких-нибудь ошибках.
Были при нем среди христиан многие такие, которые отпали от старинной философии, – ученики Адельфия и Аквилина; опирались они на писания Александра Ливийского, Филокома, Демостра-та, Лида и выставляли напоказ откровения Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Меса и тому подобных, обманывая других и обманываясь сами, словно бы Платон не сумел проникнуть в глубину умопостигаемой сущности! Против них он высказал на занятиях очень много возражений, записал их в книге, озаглавленной нами "Против гностиков", а остальное предоставил на обсуждение нам. Амелий написал против книги Зостриана целых сорок книг, а я, Порфирий, собрал много доводов против Зороастра, доказывая, что книга его – подложная, лишь недавно сочиненная, изготовленная самими приверженцами этого учения, желавшими выдать собственные положения за мнение древнего Зороастра.
Когда же нашлись в Элладе такие люди, которые стали уверять, будто Плотин присвоил учение Нумения, и об этом сообщил Амелию Трифон, платоник и стоик, то Амелий написал книгу, которую мы озаглавили "Об отличии учения Плотина от учения Нумения". Посвятил он ее Царю, то есть мне: Царем называли меня, Порфирия, потому что на родном моем языке имя мне было Малх, как и отцу моему, а в переводе на эллинский язык оно означало "царь". Потому-то Лонгин, посвящая свою книгу "О побуждении" Клеодаму и мне, Порфирию, написал на ней: "Вы, Клеодам и Малх..."; потому и Амелий, в подражание Нумению, который имя Максим перевел "великий", мое имя Малх перевел "царь" и написал так:
"Амелий Царю желает благополучия! Ты говоришь, что некие именитые мужи шумят изо всех сил, стараясь возвести все учение нашего друга к Нумению Апамейскому. Конечно, ты понимаешь, что из-за них одних я не стал бы и слова говорить: ведь ясно, что от хваленого их красноречия и краснословия можно услышать и такое, будто друг наш пошлый шутник, и такое, будто он подкидыш, и такое даже, будто он всякую самую дрянь выдает за свое добро, но говорится это очевидным образом лишь для того, чтобы над ним поиздеваться. Но ты рассудил, что этим предлогом можно воспользоваться для того, чтобы и наши собственные мнения, хоть они и широко известны, живее восстановить в памяти и доступнее сделать для познания, к пущей славе нашего друга, ибо Плотин нам великий друг. Я согласился и вот вручаю тебе обещанное сочинение, написав его, как ты сам знаешь, за три дня. Отнесись к нему с законным снисхождением: это не сводка или выборка, извлеченная из сопоставления известных сочинений, а здесь повторено то, что мы узнали при давней нашей встрече, в том же порядке, в каком это было впервые сказано; между тем мысли этого мужа, ныне обвиненного недругами перед нашим согласным взглядом, не так-то легки для схватывания, потому что об одном и том же он говорил в разное время по-разному. Если же я неточным словом сказал о чем-нибудь особенно ему близком, то, я уверен, ты это исправишь без гнева. Ведь получается, что "сколь я ни занят" (как где-то говорится в трагедии), из-за этой розни, возникшей против мнений нашего учителя, мне приходится наводить порядок и давать отпор; но я пошел и на это из одного лишь желания угодить тебе и здесь, как и всюду. Будь же здоров".
Это обращение я почел нужным привести здесь для того, чтобы показать, что были в то время и такие, которые не только полагали, что учитель наш тщеславится тем, что позаимствовал у Нумения, но еще и называли его пошлым шутником и презирали за то, что он-де думает одно, а говорит другое, за то, что он чужд всякой софистической броскости и пышности, за то, что говорит он так, словно в домашней беседе, и не торопится выказать свое искусство умозаключений, требуемых от него при рассуждении. Да и я, Порфирий, остался при таком впечатлении, когда в самый первый раз его услышал. Я даже взялся писать ему возражение, стараясь показать, будто и вне ума существует умопостигаемое. Плотин попросил Амелия прочесть ему это возражение и, выслушав, улыбнулся и сказал: "Ну что же, Амелий, придется тебе разъяснять Порфирию его недоумения, возникшие от незнания наших мнений!" Амелий написал тогда немалую книгу "О недоумениях Порфирия", я сочинил на нее возражение, Амелий и на него ответил, и тут, с третьего лишь раза, я, Порфирий, понемногу понял сказанное, написал "палинодию" и прочитал ее при всех на занятии. С этих-то пор Плотин и книги свои мне доверил, и сам возымел желание излагать свои мнения более расчленение и подробно. Да и Амелий после этого стал охотнее писать книги.
А какого мнения о Плотине держался Лонгин, судивший главным образом по тому, что я сообщал о нем в письмах, это виднее всего из одного отрывка послания Лонгина ко мне. Написано в нем вот что. Он приглашает меня приехать из Сицилии к нему в Финикию и привезти с собою книги Плотина. "Можешь, если захочешь, послать их с кем-нибудь, – пишет он, – но лучше привези их сам. Я не перестану просить тебя снова и снова: поезжай лучше ко мне, чем куда-нибудь еще. Не хочу манить тебя чем-нибудь особенным – ведь уж никак не надежда на какую-то мудрость может привести тебя ко мне! но и места здесь давно тебе привычны, и воздух хорош при нездоровье, на которое ты жалуешься, и все иное есть, на что ты можешь рассчитывать: ни нового от меня не жди, ни старого, что прошло и не вернется, как ты пишешь. Писцы здесь так редки, что за все это время, клянусь богами, я с трудом сумел достать и переписать для себя остальные сочинения Плотина, да и то писцу пришлось бросить все дела и заниматься только этим. Теперь, кажется, у меня есть все, что ты в последний раз прислал, но в очень несовершенном виде, потому что ошибок там безмерное множество. Я было надеялся, что друг наш Амелий сам выправит ошибки писцов, но он предпочел заниматься чем угодно другим, только не этим. Поэтому хоть мне и больше всего хотелось бы разобраться в книгах "О душе" и "О бытии", но, как это сделать, не знаю: они больше всего пестрят ошибками. Поэтому мне очень хотелось бы получить их от тебя в надежном списке: я их только сверю и отошлю обратно. Но повторяю еще раз: не присылай их, а лучше сам приезжай и с ними и со всеми остальными книгами, которые ускользнули от Амелия. Все, что привез Амелий, я, конечно же, постарался приобрести: как же было не приобрести сочинений такого человека, достойных всяческой чести и уважения? Ведь я об этом и прямо тебе говорил, и писал тебе в Тир и в дальние твои поездки: в содержании с ним я далеко не во всем согласен, но и слог его, и густота мыслей, философичность исследований бесконечно дороги мне и любезны, так что я считаю, что книги эти должны быть в великом почете у всех пытателей истины". Я сделал эту пространную выписку, чтобы показать, как отзывался о Плотине самый тонкий ценитель нашего времени, у всех остальных современников решительно осуждавший едва ли не все ими написанное. А поначалу и он судил о Плотине пренебрежительно, потому что многого не знал: и в книгах, полученных от Амелия, он подозревал ошибки лишь потому, что не был знаком с Плотиновым обычаем выражаться, ибо, уж конечно, списки Амелия, сделанные с автографов, были так же безошибочны, как и прочие.
Следует привести и еще одну выписку из сочинений Лонгина о Плотине, Амелии и других современных философах, чтобы яснее стало, как судил о них этот муж, столь славный и строгий. Называется книга "О пределе", посвящается Плотину и Амелию Гентилиану, а начинается так: "Много в мое время, Марцелл, было на свете философов, особенно же много в пору ранней моей молодости. Нынче в этой области такое оскудение, что и сказать трудно; а когда я был мальчиком, то еще много было мужей, отличавшихся в философских занятиях, и мне со всеми ними довелось видеться, потому что с детства я сопровождал моих родителей во всех их поездках по разным местам и, посещая многие края и города, встречался с теми философами, какие были тогда в живых. Одни из них старались излагать свои взгляды в сочинениях, надеясь оставить их на пользу потомкам, а другие довольствовались тем, что предоставляли ученикам подводить желающих к пониманию их взглядов. К числу первых принадлежали: платоники Евклид, Демокрит, Проку лин (который жил в Троаде), а также Плотин и друг его Амелий Гентилиан, которые и по сей день преподают в Риме; стоики Фемистокл и Фебион, а также Анний и Медий, которые еще недавно были в расцвете сил; а из перипатетиков Гелиодор Александрийский. Ко второму роду принадлежали: платоники Аммоний и Ориген, с которыми провел я много времени и которые очень сильно возвышались над своими современниками, а затем преемники по афинской Академии Феодот и Евбул (кое-что писали и они, например Ориген – "О демонах", Евбул – "О Филебе, Горгии и Аристотелевых возражениях на платоновское "Государство""; но этого недостаточно, чтобы причислить их к тем, кто вырабатывали свое учение письменно, потому что занимались они этим лишь мимоходом и писательская забота была у них не главной); стоики Гермин и Лисимах, а также доныне живущие в Риме Афиней и Мусоний; и, наконец, перипатетики Аммоний и Птолемей, образованнейшие люди своего времени (особенно Аммоний, с которым никто не мог сравниться в широте знаний), не писавшие, однако, никаких учебных сочинений, а только стихи да похвальные речи, да и те, мне кажется, дошли до нас лишь вопреки их желанию, потому что вряд ли они хотели прославиться в потомстве такими сочинениями, когда не пожелали сохранить свои мысли в книгах более значительных и важных. Далее, из сочинителей книг одни лишь собирали и переписывали то, что оставили предки, – таковы Евклид, Демокрит, Прокулин; другие старательно припоминали всякие мелочи из древней истории и подбирали их одна к одной, заполняя целые книги, – таковы Анний, Медий и Фебион; но и те и другие заслужили известность больше отделкой слога, чем складом мысли, равно как и Гелио-дор, который тоже в разработке рассуждений ничего не прибавил к услышанному от предшественников. Подлинное же писательское рвение обнаружили как в изобилии затронутых ими вопросов, так и в особенном своем способе их рассмотрения лишь Плотин и Амелий Гентилиан: первый из них, как нам кажется, достиг в разработке платоновских и пифагорейских положений гораздо большей ясности, чем была до него, далеко превзойдя подробностью своих сочинений и Нумения, и Крония, и Модерата, и Фрасилла; а второй, следуя по его следам и занимаясь теми же положениями, что и он, был неподражаем в отделке частностей и особенно усердствовал в обстоятельности слога, в полную противоположность своему учителю. Только их сочинения мы и считаем заслуживающими изучения; что же касается всего остального, то станет ли кто ворошить эти книги вместо того, чтобы обратиться к их источникам, если здесь к ним ничего не добавлено ни в предметах, ни в доказательствах, если даже не собрано немногое из многого и не отделено лучшее от худшего? Именно таким отбором мы сами и занялись, когда написали возражение Гентилиану "О Платоновой справедливости" и разобрали книгу Плотина "Об идеях". При этом у нас и у них был общий товарищ – Царь из города Тира, сам немало поработавший по Плотинову образцу; соглашаясь с Плотином больше, чем позволяли наши уроки, он попытался в своем сочинении показать, что Плотиново учение об идеях лучше, чем наше, а мы в свою очередь возразили ему в должной мере, упрекнув его за перемену образа мыслей и задев попутно многих его единомышленников. То же самое сделали мы и в нашем письме к Амелию величиною с целую книгу, которым мы отвечали на его письмо из Рима, им самим озаглавленное "О характере Плотиновой философии"; мы же для нашего сочинения удовольствовались самым простым заглавием, назвав его "Послание к Амелию". Таким образом, Лонгин признает здесь, что среди всех его современников Плотин и Амелий более всего выделяются и по обилию рассматриваемых вопросов, и по самостоятельности их рассмотрения, что учений Нумения они не одобряли и не присваивали, а следовали учениям пифагорейцев и Платона, что сочинения Нумения, Крония, Модерата и Фрасилла далеко уступают в тщательности Плотиновым и что Амелий хоть и следовал по стопам Плотина, но был неподражаем в отделке частностей и особенно усердствовал в обстоятельности слога, в полную противоположность своему учителю. Упоминает он и обо мне, Порфирии, только что примкнувшем тогда к Плотиновым ученикам: "У нас и у них был общий товарищ Царь из города Тира, сам немало поработавший по Плотинову образцу"; здесь он справедливо отмечает, что Амелиевой обстоятельности я старался избегать, считая ее недостойной философа, и когда писал, то всеми силами следовал Плотину. Разве мало, что так писал о Плотине человек, который и был и до сих пор считается лучшим из знатоков? А если бы я, Порфирии, мог бы встретиться с ним по его приглашению, то он не написал бы и возражения своего, за которое взялся, не успев еще по-настоящему усвоить Плотиново учение.
"Впрочем, к чему это я говорю о скале или дубе?" 9 – как сказано у Гесиода. Если уж приводить свидетельства, полученные от мудрых, то, кто мудрее, чем бог, – тот бог, что истинно молвил: "Числю морские песчинки и ведаю моря просторы, внятен глухого язык и слышны мне речи немого" 10. Так вот, этот самый Аполлон, молвивший некогда о Сократе "Мудрее нет Сократа меж людей" 11, теперь на вопрос Амелия, куда переселилась Плотинова душа, дал о Плотине вот какой божественный ответ:
Се начинаю бессмертную песнь на хвалительной лире, В честь любезного друга медвяные звуки сплетая Струн сладкозвонной кифары, златым обегаемых плектром. Музы, вас призываю возвысить согласное пенье, В стройной ладов череде ведя ваши стройные клики, Как выводили вы их об Ахилле, Эаковом внуке, В древних песнях Гомера, в божественном их вдохновенье. Ныне же, Музы, священный ваш хор со мной да содвинет В каждый песенный вздох пределы всего мирозданья, А в середину взойду я, Феб Аполлон длиннокудрый. Демон, некогда муж, а ныне живущий в уделе Высшем, чем демонам дан, сбил узы ты смертного рока, Стал над сменой телесных приливов, телесных отливов И укрепившися духом достиг последнего брега В плаванье дальнем сквозь море сует, прочь от низменной черни, Чтобы в душевной своей чистоте встать на путь прямолетный, Путь, озаренный сиянием божеским, путь правосудный, В чистую даль уводящий от дольней неправедной скверны. Было и так, что, когда боролся ты с горькой волною Жизни кровавой земной, вырываясь из гибельных крутней, На середине потока грозивших нежданной бедою, Часто от вышних богов ты знаменье видел спасенья, Часто твой ум, с прямого пути на окольные тропы Сбитый и рвавшийся вкривь, лишь на силы свои уповая, Вновь выводили они на круги бессмертного бега, Ниспосылая лучи своего бессмертного света Сквозь непроглядную тьму твоему напряженному взору. Не обымал тебя сон, смежающий зоркие очи, Нет, отвеяв от век пелену тяжелую мрака, Ты проницал, носимый в волнах, вперяясь очами, Многую радость, которую зреть дано лишь немногим Смертным из тех, кто плывут, повивая высокую мудрость. Ныне же тело свое ты сложив, из гробницы исторгнув Божию душу свою, устремляешься в вышние сонмы Светлых богов, где впивает она желанный ей воздух, Где обитает и милая дружба и нежная страстность, Чистая благость царит, вновь и вновь наполняясь от бога Вечным теченьем бессмертных потоков, где место любови, И сладковейные вздохи, и вечно эфир несмутимый, Где от великого Зевса живет золотая порода – И Радаманф, и Минос, его брат, и Эак справедливый, Где обретает приют Платонова сила святая, И Пифагор в своей красоте, и все, кто воздвигли Хор о бессмертной любви, кого провожает по жизни Высших божеств хранительный сонм; и в небесных застольях Их веселится душа. О, какого достиг ты блаженства, По совершении стольких трудов отойдя к вековечным Чистым сонмам божеств, наделенный сверхжизненной жизнью! Так поведем же запев хоровой в ликующем круге, Музы, о нашем Плотине, который отныне причастен Вечности, и подпоет вам моя золотая кифара. В стихах этих сказано, что Плотин был благ, добр, в высшей степени кроток и сладостен, что и нам самим дано было видеть; сказано, что душа его была бодрственной и чистой, всегда устремленной к божественному, куда влекла его всецелая любовь; сказано, что все силы свои он напрягал, чтобы преодолеть горькие волны этой кровавой жизни. Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему богу по той стезе, которую Платон указал нам в "Пире" 12, являлся сам этот бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели – ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной. Далее в стихах этих сказано, что сами боги не раз в окольных его блужданиях ниспосылали ему лучи света, чтобы он узрел божественное и по видению этому написал то, что он написал; в прозрении своем, говорит Феб, изнутри и извне увидел ты многую радость, которую немногим дано видеть из занимающихся философией, – это потому, что человеческое умозрение хоть и выше людского удела, но при всей своей отрадности с божественным знанием сравниться не может, ибо не проникает в глубь вещей, как проникают боги. Вот что совершил Плотин и что с ним совершилось, пока был он в смертном теле, говорит Феб, а избавясь от этого тела, взошел он в божественные сонмы, где обитают дружба, страстность, радость, любовь божественная и где обретаются так называемые судьи над душами – божьи сыны Минос, Радаманф и Эак, к которым он идет не на суд, а для беседы, подобно иным высочайшим богам; и беседу эту ведут вместе с ними Платон, Пифагор и все остальные, кто воздвигали хор о бессмертной любви. Вот где родина блаженнейших божеств, и жизнь их там полна пиров и радостей; такова будет и его жизнь, завидная самим богам.
Вот что следовало нам сказать о жизни Плотина. Что же касается расположения и порядка его книг, позаботиться о котором он мне поручил, а я ему и другим нашим друзьям обещал еще при его жизни, то прежде всего я почел невозможным сохранить тот случайный порядок, в котором он выпускал свои книги одну за другой, а вместо этого взял за образец Аполлодора Афинского и перипатетика Андроника, из которых первый распределил сочинения комедиографа Эпихарма по десяти сборникам, а второй распределил сочинения Аристотеля и Феофраста по предметам, схожие к схожим; так и я разделил пятьдесят четыре книги Плотина на шесть эннеад, [то есть девяток], радуясь совершенству числа шесть и тем более девятки. В каждой девятке я постарался соединить предметы родственные, в каждой начиная с вопросов менее значительных.
Итак, первая эннеада заключает сочинения преимущественно этические: "Что есть животное и что есть человек", "О добродетелях", "О диалектике", "О счастье", "В продолжительности ли счастье", "О прекрасном", "О первичном благе и остальных благах", "В чем зло", "О разумном исходе из жизни". Таково содержание первой эннеады, обнимающее преимущественно этические предметы. Вторая эннеада, напротив, посвящена предметам физическим и обнимает то, что относится к космосу: "О космосе", "О круговом движении", "Что делают звезды", "О двух материях", "О силе и действии", "О качестве и виде", "О всеобщем смешении", "Почему издали вещи кажутся маленькими", "Против утверждающих, что мир – зло и творец его – злой". Третья эннеада, также посвященная космосу, обнимает смежные с нею предметы рассмотрения: "О судьбе", "О провидении, I", "О провидении, II", "О присущем каждому демоне", "О любви", "О бесстрастии бестелесного", "О вечности и времени", "О природе, умозрении и едином", "Разные наблюдения". Эти три эннеады мы расположили в одном сборнике. Книгу "О прирожденных нам демонах" мы включили в третью эннеаду, потому что этот предмет рассматривается там с общей точки зрения и касается, между прочим, вопроса о созвездиях, под которыми люди рождаются; то же относится и к книге "О любви". Книгу "О вечности и времени" мы включили сюда потому, что в ней говорится о времени, а книгу "О природе, умозрении и едином" – потому, что в ней говорится о природе.
После книг о космосе четвертая эннеада охватывает книги о душе. Вот они: "О сущности души, I", "О сущности души, II", "О сомнениях души, I", "О сомнениях души, II", "О сомнениях души, III, или "О времени", "Об ощущении и памяти", "О бессмертии души", "О нисхождении души в тело", "Все ли души – одна душа". Таким образом, четвертая эннеада обнимает все вопросы о душе, тогда как следующая за ней пятая – об уме, причем каждая книга здесь касается и того, что выше ума, и того ума, который в душе, и наконец, идей. Вот эти книги: "О трех начальных субстанциях", "О становлении и порядке того, что после первичности", "О познающих субстанциях и о том, что выше их", "Как от первого происходит последующее и о единице", "О том, что вне ума нет умопостигаемого, а также о благе", "О том, что не может мыслить то, что выше сущего, и что есть первое мыслящее, а что второе", "Существуют ли идеи частных вещей", "Об умопостигаемой красоте", "Об уме, идеях и бытии". Четвертую и пятую эннеады мы также расположили в одном сборнике.
Остальные книги составили шестую эннеаду, образующую отдельный сборник, так что все, написанное Плотином, распределяется по трем сборникам, из которых первый состоит из трех эннеад, второй из двух, а третий из одной. В третий сборник и в шестую эннеаду входят следующие книги: "О родах сущего, I", "О родах сущего, II", "О родах сущего, III", "О том, что сущее повсюду одно и то же, I", "О том, что сущее повсюду одно и то же, II", "О числах", "Как существует множественность идей, а также о благе", "О добровольном и о воле единого", "О благе и едином". Вот как я распределил по шести эннеадам эти книги, а всего их пятьдесят четыре.
К некоторым из этих книг я написал и пояснения, но без всякого порядка, – лишь по просьбе наших товарищей о том, что хотелось им себе уяснить. Далее, я снабдил все эти книги оглавлениями (за исключением лишь одной оставшейся "О прекрасном"), сделав это в последовательности выпуска книг; при этом в оглавлении каждой книги даны не только заглавия, но и содержание рассуждений, перечисленное по главам. И теперь нам предстоит каждую из этих книг перечитать, разметить знаками препинания и, если есть какая погрешность в словах, выправить ее. Что еще потребует нашего вмешательства, будет видно по мере самой работы.
Когда приходилось мне смотреть на величие души и на все иные достоинства современника нашего, философа Прокла, а потом задумываться, какая же подготовка, какая сила слова потребуется от тех, кому предстоит описывать его жизнь, и каково мое собственное бессилие в словесности, то казалось мне, что лучше мне за это и вовсе не браться, через яму не прыгать (как говорит пословица) и совсем уклониться от опасностей подобного рода сочинения. Но когда я приложил к этому другую мерку, когда подумал, что и в храмах не все приходят к алтарям с одинаковыми жертвами, чтобы снискать благоволение алтарных богов, а иные с быками, иные с козлами, иные с чем-нибудь еще, и одни творят славословия складно и в стихах, а другие без всяких стихов, и что кому нечего принести, те приходят только с лепешкою да при случае с зернышками ладана, а к богам взывают лишь в короткой молитве, но тем не менее тоже бывают услышаны, когда я об этом подумал, то я побоялся, как бы я, по Ивикову слову 1, не променял честь от богов на честь от людей (хоть моя тут честь не от богов, а от мудреца, ибо кажется мне, что нечестиво мне одному из всех его учеников хранить молчание, когда мне больше, чем кому другому, следовало бы по мере сил моих поведать о нем всю правду), да, пожалуй, и чести от людей не удостоился бы люди ведь подумают, что этим делом своим я пренебрегаю лишь по лености или по какой другой душевной слабости, а совсем не по отвращению к гордыне. И по всем этим соображениям решился я записать хотя бы некоторые из неисчислимых заслуг нашего философа, рассказав о них лишь истинную правду.
Я начну мою речь не так, как обычно делают писатели, по порядку располагая главу за главой; я положу в основание моей речи мысль о счастье человека блаженного, ибо здесь ничего не может быть уместнее: я уверен, что был он самым счастливым из людей, прославляемых во все века. Я имею в виду не только счастье мудрых, ту добродетель, которая одна довлеет блаженству, – хоть и это ему было дано в высшей степени; и не только то житейское благополучие, которое хвалят столь многие, – хоть и здесь его среди людей не обошла удача, и он щедро был наделен всеми так называемыми внешними благами; нет, я говорю о некотором совершеннейшем и всецелом счастье, слагающемся и из того и из другого.
Итак, примем для начала разделение добродетелей на естественные, нравственные и общественные, а затем на более высокие – очистительные (catharticai) и умозрительные (theoreticai), умолчав о еще более высоких, так называемых боготворческих (theoyrgicai), ибо место их уже превыше доли человеческой; и, приняв это, начнем нашу речь с добродетелей естественных. Как всем, кому они даны, они присущи отроду, так и ныне восхваляемому нами блаженному мужу все они были врождены от самого его начала. Признаки этого являлись воочию даже во внешнем совершенстве его облика, подобно как бы царственному пурпуру.
Первая из них есть высочайшая безущербность всех внешних чувств, называемая нами "разумением телесным", особенно же – зрения и слуха, этих достойнейших наших чувств, дарованных богами человеку для блага жизни и искания мудрости. Безущербность эта всю его жизнь оставалась у него неизменною.
Вторая из них есть телесная сила, не чувствительная ни к зною, ни к холоду, не страдающая ни от простой пищи, к которой был он беззаботен, ни от тех трудов, которым он предавался днем и ночью, когда молился, развертывал книги, писал, беседовал с друзьями, и все это с таким рвением, словно каждая из этих забот была у него единственной. Такую способность по справедливости можно назвать "мужеством телесным".
Третья телесная добродетель есть красота, которую можно сравнить с размеренностью душевной: сходство между этими качествами отмечается с полным к тому основанием. В самом деле, как душевное это качество усматривается в созвучии и согласии различных душевных сил, так телесная красота видится в некоторой соразмерности всех частей тела. А Прокл был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словом. Он был так красив, что образ его не давался никакому живописцу, и как ни хороши существующие его изображения, все же им много недостает для передачи истинного его облика.
Четвертая же телесная добродетель, здоровье, считается подобием справедливости и правосудия душевного: как есть справедливость душевная, так есть и "справедливость телесная". В самом деле, ведь справедливость есть не что иное, как уклад, приводящий к миру все части души; точно так же и здоровьем у слушателей Академии называется то, что в беспорядочность жизненных начал вносит строй и взаимное соответствие. И здоровье это с младенческих лет было у него таким отличным, что на вопрос, сколько раз он болел, отвечал он, что лишь два-три раза за всю свою долгую жизнь, а прожил он целых семьдесят пять лет 2. Подтверждается это и тем, чему я сам был свидетелем в последней его болезни: он с большим трудом распознавал те боли, которые испытывало тело, настолько они для него были непривычными.
Таковы были телесные его достоинства; но все их можно по справедливости назвать лишь провозвестниками тех достоинств, в которых находит свой вид совершенная добродетель. Даже те качества души, которые врождены ему были от природы и до всякого наставника, те части добродетели, которые Платон называет начатками философской души, были в нем достойны удивления. Памятливый, восприимчивый, высокий духом, добрый, он сдружился и сроднился с истиною, справедливостью, мужеством, умеренностью.
Лгать намеренно он никогда не помышлял, всякую ложь ненавидел, а нелживую истину любил. И как же было человеку, устремившемуся постичь истину сущего, не искать во всем правды с самых детских лет? Ведь из всех благ истина выше всего чтится и богами и людьми.
Как презирал он плотские наслаждения, а превыше всего любил умеренность, тому достаточным доказательством будет его прилежание к наукам, наклонность и порыв ко всяким знаниям; а они никогда не позволят возобладать в человеке наслаждениям животным и грубым, но способны возбудить душу лишь к размеренной согласованности в самой себе. Жадность была ему чужда до несказанности: хоть родители его и были люди богатые, он смолоду не смотрел на все их богатство, увлеченный одною лишь философией. Поэтому же был он свободен от низменных забот и всякой мелочности, волнуемый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом.
В этих же мыслях почерпал он себе и высокость души: ни жизни, ни смерти человеческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса; и то природное свойство, которое давало ему для этого силу, нельзя назвать иначе как добродетелью мужества.
Из всего этого ясно для всякого, кто даже не старался вникнуть в природные его достоинства; смолоду он был привержен к справедливости, правосуден, добр и совершенно чужд всякой необщительности, замкнутости и пристрастности. Скромный, но не жадный и не мелочный, не заносчивый, но и не робкий – такою являлась нам его природа.
Как он был восприимчив и щедр душою, об этом едва ли надобно распространяться, особенно перед теми, кто сам видел и слышал, как переполняли его самые лучшие знания, сколь многое сам он породил и явил пред людьми, и кому вместе с нами казалось, будто он единственный из смертных никогда не испивал из кубка забвения. Наделенный редкою силой памяти, он не испытывал страданий, знакомых людям забывчивым, никогда не приходил в раздражение, но твердо знал, что науки ему даются, и в одном их изучении находил наслаждение. Чуждаясь всего неизящного и грубого, он чувствовал сродство лишь с тем, что выше и лучше; а на общих наших беседах, на угощениях после его жертвоприношений и в других подобных случаях он всегда привлекал собеседников своей учтивостью и веселостью без утраты достоинства, так что люди расходились от него, ободренные.
Отроду наделенный всеми этими и многими иными природными благами, родился он на свет от Марцеллы, законной супруги Патриция, которые оба были родом из Ликии и блистали добродетелью. Приняла и словно бы повила его богиня-охранительница города Византия 3 ; она как будто была причиною его бытия, когда он родился в этом городе, и она же потом промыслом своим направила его ко благу, когда он достиг отроческого возраста: явилась ему во сне и призвала к занятиям философией. Поэтому, должно быть, испытывал он к этой богине такую привязанность, что святыни ее предпочитал всем иным и в обрядах ее участвовал с особенным вдохновением.
Тотчас после рождения отец с матерью увезли его к себе на родину, в священную землю Аполлона Ксанфа, которая по божественному жребию стала и его родиной: видно, это значило, что он, кому предстояло быть первым во всех науках, должен был получить воспитание и образование под самою сенью бога-Мусагета 4. Там и получил он навык к доброму нраву, там и усвоил нравственные добродетели, приобыкнув должное любить, а недолжного избегать.
Тогда же и открылось воочию, что отроду на нем почила великая милость богов. Однажды он занемог и лежал в тяжкой болезни уже без надежды на выздоровление; и тут у постели его вдруг явился свыше некий отрок, юный и красивый лицом, – он не успел сказать ни слова, как стало ясно, что это Телесфор-Свершитель 5. Назвавшись и произнеся свое имя, он коснулся головы больного, перед которым стоял, опершись на изголовье, и этим тотчас исцелил его от недуга, а сам исчез. Божественное это явление было началом божьей милости к юному Проклу.
Спустя немногое время, еще занимаясь в Ликии у грамматика, он пустился в путь в египетскую Александрию, уже блистая всеми добродетелями, свойственными его нраву, и пленил ими там всех наставников. Так, софист Леонат (родом, кажется, из Исаврии), очень известный в Александрии среди своих собратьев по занятиям, не только допустил его к своим урокам, но и взял к себе в дом и кормил за одним столом с женой и детьми, словно и он был родным его сыном. Он познакомил его с теми, кто правил Египтом, и они тоже приняли его в свой дружеский круг, плененные остротой его ума и благородством нрава. Учился он и у грамматика Ориона, потомка египетского жреческого рода, немалого знатока своего дела, который сам сочинял книги и после себя оставил много полезного; посещал и уроки римских наставников, в недолгое время достигнув больших успехов и в их предметах. Начал он с отцовского дела – отец его снискал себе громкое имя, занимаясь в столице судом и правом. Но более всего в те юные годы, не отведав еще философии, увлекался он риторикою: здесь он стяжал большую славу, и товарищи и учителя смотрели на него как на чудо, потому что говорил он прекрасно, учился с легкостью, а видом и поведением похож был больше на учителя, чем на ученика.
Он еще не закончил учения, как софист Леонат взял его с собою, отправляясь в Византии, куда он и сам уже собирался по совету своего друга Феодора, правителя Александрии, человека изящного ума, высокой души и безмерной любви к философии. Юноша с готовностью последовал за учителем, чтобы не прерывать своих занятий. Но вернее думать, что это сама благая судьба указала ему путь к родным его местам, ибо тотчас по приезде явление богини указало ему обратиться к философии и отправиться в афинские училища.
Прежде чем это сделать, он, однако, еще вернулся в Александрию. Здесь он сказал "прости" риторике и всему остальному, над чем он до этого трудился, и стал собеседником александрийских философов. Учением Аристотеля он занимался у философа Олимпиодора 6, слава которого гремела, а за математическими науками ходил к Герону, человеку благочестивому и в искусстве обучения не знавшему равных. Оба этих мужа так пленились добронравием юноши, что Олимпиодор хотел помолвить с ним свою дочь, тоже воспитанную на философии, а Герон принял его к своему очагу и без колебания делился с ним всем своим благочестием. Олимпиодор умел замечательно говорить – из-за легкости и быстроты его речи слушатели понимали его с трудом; но Прокл, слушая его, однажды после занятая пересказал товарищам все, о чем говорил учитель, почти слово в слово, хоть урок был очень большой. Об этом рассказал мне его товарищ по учению Ульпиан из Газы, тоже немалую часть жизни отдавший философии. А книги Аристотеля по логике Прокл без труда выучил наизусть, хотя всякому, кто берется за философию, и читать-то их нелегко.
Вот при ком учился он в Александрии, пользуясь их близостью во всем, чем они были сильны. Когда же он стал замечать, что при чтении философов они предлагают толкования, недостойные философской мысли, то дальнейшими такими занятиями он пренебрег и вспомнил о том, что вещала, явившись ему, богиня в Византии.
Тотчас отправился он в Афины, сопутствуемый всей словесностью и всей философией, путеводимый богами и благими духами; это они указали ему стать блюстителем философии, чтобы прямой и незапятнанной оставалась преемственность платоновского учения. Это воочию было явлено в самом начале его путешествия, когда подлинно божественные знамения предуказали ему отцовский жребий и свыше назначенную долю преемника Платона. Дело было так. Когда он приехал в Пирей и об этом узнали в городе, то встретить его пришел к пристани Николай, впоследствии знаменитый софист, а тогда еще ученик афинских наставников: он хотел принять Прокла и привести его к себе как земляка, потому что и сам был из Ликии. Они пошли в город. По дороге Прокл устал от ходьбы; и вот возле святилища Сократа (а он еще не знал и не слышал, что где-то в этом месте почитается Сократ) он попросил Николая остановиться и посидеть немного, а если можно, то принести ему воды: ему очень хочется пить. Николай тотчас послал за водой, и принесли ее как раз из этого самого святилища: там бил источник невдалеке от самой статуи Сократа. А когда Прокл стал пить, Николай вдруг понял, что это знамение: "Не случайно ты сел в святилище Сократа и в первый раз испил в нем аттической воды!" И тогда, встав, он преклонился перед своим спутником, а потом они пошли дальше к городу. Когда Прокл уже поднимался на акрополь, у входа ему встретился сторож с ключом, собиравшийся уже запирать ворота, и сказал ему так (я в точности передаю его слова): "Кабы не ты, я запер бы ворота!" Может ли быть знамение яснее этого? Право, чтобы понять его, не надобно ни Полиида, ни Мелампа 7.
Риторы в Афинах готовы были драться за него, полагая, что приехал он к ним; но он и тут пренебрег риторическими занятиями, а направился к первому среди философов, Сириану, сыну Филоксена. При Сириане был тогда и Лахар, ученик этого философа, искушенный в философских рассуждениях и столь же славный в софистике, как Гомер в поэзии. Он был при Сириане; время было позднее, и за совместными их разговорами зашло солнце и впервые после новолуния показалась луна. Они попрощались с Проклом и отпустили юного гостя, чтобы никто не мешал им воздать поклонение божеству. Но Прокл и отойти не успел, как сам заметил луну, явившуюся в своем небесном доме, и сам, развязав и сняв сандалии, тут же, у хозяев на глазах, приветствовал богиню. Пораженный такою смелостью мальчика, Лахар сказал тогда философу Сириану божественные слова Платона о великих душах: "Будет из него или великое благо, или совсем тому противное!" Вот какие знамения (и это лишь немногие из многих) были явлены от богов этому философу тотчас по приезде его в Афины.
Сириан принял юношу и отвел его к великому Плутарху, сыну Нестория 8. Увидев юношу, которому не было и двадцати лет, услышав про его выбор и великую любовь к философскому образу жизни, тот безмерно ему обрадовался и с охотою предложил ему свои философские беседы, хоть по возрасту это было ему нелегко: был он уже глубоким старцем. У Плутарха прочитал Прокл сочинение Аристотеля о душе и Платонова "Федона"; и великий старец побудил его записывать свои речи, пользуясь юношеским честолюбием и обещая ему, что когда записей наберется достаточно много, то получится целая книга "Записки Прокла о Платоновом "Федоне"". Он радовался, видя в юноше рвение ко всему прекрасному, говорил ему не раз "дитя мое" и принимал у своего очага. А когда он заметил, как твердо воздерживается юноша от животной пищи, он стал убеждать его не быть столь последовательным и позаботиться, чтобы тело могло служить работе души; то же самое сказал он о пище юноши и философу Сириану, но тот ответил старцу так: "Позволь ему изучить, что надобно, хотя бы и при этом воздержании, а там пусть он хоть с голоду умрет, если хочет". Так заботились о нем его учители.
Два года прожил еще старец после прихода к нему Прокла и, умирая, завещал заботу о юноше преемнику своему Сириану и внуку Архиаду. И Сириан, приняв его, не только много помогал ему в науках, но и во всем остальном был ему товарищем, разделяя с ним философский образ жизни: он видел, что нашел в юноше такого слушателя и преемника, какого давно искал, – восприимчивого и к божественным заветам и к бесчисленным людским познаниям.
Итак, менее чем за два года прочитал он насквозь все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию. А укрепившись в этом, словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения, приступил чередом и не сбиваясь с шага, как говорится в пословице. Сокрытые в нем божественные святыни он старался прозреть непомраченными очами души и незапятнанной ясностью умозрения. Ночью и днем, в бессонных трудах и заботах, переписывая сказанное Платоном в единый свод и со своими замечаниями, он в немногое время достиг таких успехов, что уже к двадцати восьми годам написал блестящие и полные учености "Записки о "Тимее"" и много других сочинений. Такое образование еще больше послужило к украшению его нрава, и вместе с науками он умножил и свои добродетели.
Занимался он и политикою, следуя политическим сочинениям Аристотеля и Платоновым "Законам" и "Государству". А чтобы рассуждения его об этом предмете не казались пустыми и на деле неосуществимыми, он побудил к этому делу Архиада, друга богов, сам же он всецело отдаться политике не мог, препятствуемый более важными заботами. Архиада он поучал и наставлял во всех доблестях и навыках политика; как учитель при бегуне, он советовал ему превзойти всех заботами о городе в целом и в то же время благодетельствовать каждому жителю в отдельности, следуя всем добродетелям, особенно же справедливости. Такое усердие порождал он в нем и своими поступками, когда показывал и щедрость и великодушие, одаряя деньгами и друзей, и родственников, и гостей, и сограждан, чтобы видно было, насколько он выше всякого любостяжания. Немалые деньги пожертвовал он и на общественные нужды; а умирая, завещал свое имущество не только Архиаду, но и двум городам – своей родине и Афинам. Поэтому и от природы своей, и от дружбы Прокла Архиад сделался таким пытателем истины, что наши товарищи упоминали о нем лишь с благоговением, называя его "благочестивейший Архиад".
Философ и сам иногда подавал политические советы: он присутствовал в городских собраниях, высказывая разумные мнения, он разговаривал о справедливости с правителями и свободою своего философского слова не просто убеждал, а чуть ли не заставлял их воздавать каждому по заслугам. Да и вообще он заботился о добропорядочности своих читателей и побуждал их к умеренности в делах общественных – побуждал не только словами, но и делом, всю жизнь являя собою словно воплощенный образец умеренности. А гражданское свое мужество явил он истинно Геракловым подвигом. Время тогда случилось бурное и полное смятения 9, буйные ветры сшибались над благозаконною его жизнью, а он, несмотря на опасность, продолжал жить, как жил, бестрепетно и стойко, и лишь когда зложелатели, словно гигантские коршуны, обрушились на него, как на добычу, он решил уступить ходу вещей и уехал из Афин в Азию. Это обернулось ему великим благом: не иначе как божество его измыслило повод для такой поездки для того, чтобы он не упустил знакомства с таинствами, древнейшие уставы которых еще блюлись в Азии. Теперь же и сам он их познал от местных жителей, и местные жители, забыв кое-что за давностью времени, вновь научились этому от философа, несравненного в своих рассказах о божественных предметах. Притом делал он это и вел себя так незаметно, как ни один пифагореец, незыблемо блюдущий завет учителя: "Живи незаметно!" В Лидии он провел год, а затем произволением богини любомудрия вернулся в Афины. Вот каким образом явил он и силу мужества – сперва от природы своей и нрава, а потом от науки и поисков первопричины. Был у него и другой способ явить в действия политический свой ум: он писал послания правителям и благодетельствовал этим целые города. Свидетели тому все, кто им облагодетельствованы, – и афиняне, и адросцы, и другие иноплеменники.
Содействовал он и распространению занятий словесными науками, и на себя принимая заботу об ученых, и правителей побуждая распределять между ними по заслугам разные пособия и другие награды. Причем делал он это не без разбору и наобум: он самих своих подопечных побуждал к заботе о собственных науках, обо всем их расспрашивая и допытывая, так как сам отлично умел разбираться во всем. И если чьи ответы обнаруживали нерадивость, он бранил нерадивого так строго, что казался и гневливым и не в меру тщеславным в своем притязании верно судить обо всем. Он и впрямь был тщеславен, но это не было в нем пороком, как в других: тщеславие было в нем обращено лишь к добродетели и благу, а без такого рвения вряд ли что бывает великое меж людей. Был он и гневлив, не спорю, но в то же самое время и кроток: успокаивался очень быстро и из гневного делался податливым, как воск. Он мог бранить собеседников и в то же время жалеть их, помогая им и заступаясь за них перед правителями.
Здесь кстати припомнить и другую черту его человеколюбия, потому что такое вряд ли можно рассказать о ком-нибудь другом. Жены и детей у него никогда не было так он сам захотел, и хотя мог выбирать меж многими самыми знатными и богатыми невестами, однако, как сказано, сохранил свою свободу. Но при этом о своих товарищах и друзьях со всеми их детьми и женами он заботился так, словно всем им сразу был отцом и родителем, – таково было его попечение о жизни каждого. И если кому из ближних случалось занемочь, он тотчас прежде всего обращался к богам с песнопениями и богатыми жертвами, а потом являлся к больному, полный забот, созывал врачей, торопил сделать все, что может их искусство, сам порою подавал меж ними опытные советы и многих таким образом спас от смертельной опасности. А как добр он был к ближайшим своим рабам, это всякий может усмотреть по завещанию блаженнейшего этого мужа. Из всех своих близких больше всего любил он Архиада и его родственников, во-первых, потому что он был потомком философа Плутарха, а во-вторых, потому что он был с ним связан пифагорейскою дружбою, как учитель и как соученик. Из двух этих привязанностей, упомянутых нами, вторая была даже более тесной: ни у Архиада не было иных желаний, чем у Прокла, ни у Прокла, чем у Архиада.
Сказав о его дружбе, мы достойным образом завершаем ряд общественных его добродетелей, которым далеко еще до истинных, и переходим к добродетелям очистительным, которые уже совсем иного рода, чем общественные. Конечно, и последние тоже способствуют очищению души, давая человеку прозорливость в делах человеческих и даже уподобление богу, которое есть высшая цель души. Но душу от тела освобождают эти два рода очищений по-разному, одни больше, другие меньше. Есть и общественные некоторые очищения: кто в здешней жизни с ними знаком, того они украшают, исправляют, тому они размеряют и умеряют душевные порывы, влечения и всяческие страсти, того они освобождают от ложных мнений. Но есть очищения и выше их: они отделяют и отрешают от нас все свинцовое бремя бытия, они открывают путь бегства из здешнего мира, и к ним-то прилежал наш философ во всей своей философствующей жизни: и на словах он изучал досконально, в чем они состоят и как совершаются в человеке, и жил он в совершенном соответствии с ними, всякий поступок свой направляя к такому отделению души, ночью и днем прибегая к отворотным молениям, к омовениям и ко всяким другим очищениям, и орфическим, и халдейским, а к приморскому бдению 11 сходя неустанно каждый месяц, а то и дважды или трижды в месяц: не только в расцвете лет у него хватало на это сил, но и на закате жизни он выполнял этот обычай неукоснительно, как закон.
В неизбежных наслаждениях пищей и питьем был он сдержан до крайности – настолько, чтобы лишь не занедужить и не обессилеть. Более всего любил он воздерживаться от одушевленной пищи; и даже когда сильнейшая надобность заставляла нарушать это воздержание, он едва к ней притрагивался, чтобы только не нарушить обряд. Священнодействиями в честь Матери Богов, принятыми у римлян, а еще до этого у фригийцев, он очищался ежемесячно; египетских недобрых дней остерегался усерднее, чем сами египтяне; а сверх того постился в некоторые особые дни ради являвшихся ему видений. В последний день месяца он никогда ничего не ел и даже заранее не наедался, потому что новолуние праздновал всегда благолепно и пышно. Вообще праздничные дни он отмечал все, даже чужеземные, по установленным их обычаям, и это было у него не поводом для праздности и чревоугодия, как у других, а случаем для общения с богом, песнопений и тому подобного. Свидетельством тому – сами его песнопения, славословящие не только эллинских богов, но и газейского Марна, и аскалонского Асклепия Леонтуха, и Фиандрита, столь почитаемого у арабов, и Исиду, чтимую в Филах, да и всех остальных наперечет. Это было всегдашним обыкновением благочестивейшего мужа: он говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но царем целого мира. Вот каково было его самообладание во всем, что касалось очищения и благолепия.
Страдания он умел отстранять от себя, а если бывал ими настигнут, то переносил их с кротостью, и ему было легче оттого, что лучшая часть его была от них свободна. Твердость духа его перед болью особенно видна была в последней его болезни. Угнетаемый недугом, мучимый болями, он отделывался от них тем, что снова и снова просил нас петь гимны богам, и, пока мы пели, он испытывал бестревожность и покой от всех страданий. Удивительнее всего, что он даже помнил то, что мы пели, хотя почти все остальные людские дела выпали из его памяти от наступившей слабости: когда мы начинали петь, он подсказывал нам слова гимнов, а также Орфеевых стихов, которые мы перед ним читали. И не только в телесных страданиях проявлял он такую стойкость, но еще того больше – в неожиданностях житейских обстоятельств: всякий раз, как что-нибудь приключалось, он только говорил: "Так оно и есть, так оно и бывает". Достопамятные эти слова кажутся мне лучшим свидетельством величия его души. Гнев свой он умел обуздывать и либо совсем не возмущался, либо не возмущался разумною частью души, остальною же если и возмущался, то лишь невольно и слегка. Любовною же страстью, по-моему, увлекался он только в мечтаниях, да и то мимолетно.
Вот каким образом слагалась и внутренне складывалась душа этого блаженного мужа, почти достигая отделения от тела, хотя по видимости еще связанная с ним. Было в ней разумение – не житейское разумение, помогающее управлять тем, чем можно и не управлять, а иное, чистейшее мышление, обращенное само на себя и не скованное представлениями тела. Была умеренность – умение чуждаться всего дурного и не держаться в страстях середины, а вовсе быть от них свободным. Было мужество – в том, чтобы не страшиться отделения души от тела. Разум и ум владычествовали в этой душе, низшие чувства не перечили очистительной справедливости, и вся жизнь его была красива.
От такого рода добродетели постепенно и без труда, словно по некой лестнице совершенства, взошел он к добродетелям высшим и превосходнейшим, путеводимый верною природою и ученым воспитанием. Очистившись, вознесшись над всем житейским, свысока глядя на всех его тирсоносцев 12, он достигнул истинного вакханства, воочию узрел блаженные его зрелища и к науке своей пришел не показательными рассуждениями и умозаключениями, а словно прямым взглядом взметнул непосредственный порыв умственной своей силы к прообразам божественного Ума, достигнув этим той добродетели, которую вернее всего именовать разумением, а еще того лучше – мудростью, а если можно, то и любым более торжественным именованием. Действием этой силы наш философ без труда прозрел все эллинское и варварское богословие, даже то, которое было затуманено баснословием, и вывел его на новый свет для всех, кто хотел и мог ему следовать, вдохновенными своими толкованиями и согласованиями. Он перечитал все древние сочинения, он разборчиво выделил в них все, что было подлинного, отвел как поношение все, что обнаружилось легковесного, сопоставлением и строгой проверкой опроверг все, что противоречило благим утверждениям. О каждом из этих предметов он рассуждал в беседах с выразительностью и ясностью, обо всех них оставил записи в своих сочинениях. В беспримерном своем трудолюбии он устраивал в день по пяти разборов, а порой и больше, и писал не меньше, чем по семисот строк. Посещал он и других философов, ведя с ними по вечерам неписаные беседы, но и при этом не забывал ни на миг о ночных обрядах и бдениях, не забывал и преклониться перед солнцем на восходе, на полудне и на закате.
Он и сам был зачинателем многих учений, до него не ведомых, – и о предметах естественных, и об умственных, и о божественных. Так, он первый установил, что есть некоторый род душ, способных созерцать многие идеи одновременно, и что души эти занимают среднее положение между Умом, объемлющим все единым взглядом, и теми душами, которые способны восходить лишь к одной идее. Кто желает, тот может сам познакомиться с остальными его открытиями, перечитавши его сочинения; я же здесь перечислять этого не буду, чтобы подробным пересказом не затягивать мою речь. Кто перечитает его сочинения, тот сам убедится, что все сказанное мною о нем – истинная правда; а еще больше он бы в этом убедился, если бы сам его увидел, посмотрел в его лицо, послушал его толкования и дивные рассуждения о предметах сократических и платонических, которые он вел каждый год. Ибо видно было, что не без божественного вдохновения льется его речь: снежным потоком струились слова из премудрых его уст, очи его казались полны некоего огня, и во всем лице было божественное сияние. Один человек по имени Руфин, достойный, нелживый и заслуженный в государственных делах, присутствуя однажды при его толкованиях, увидел сияние вокруг его головы и, едва философ кончил, преклонился перед ним и под присягою поведал о своем божественном видении. Этот же Руфин, когда философ по миновании несчастий воротился из Азии, предлагал ему в подарок много золота, но Прокл этим пренебрег и решительно отказался его принять.
Но вернемся к тому, о чем мы начали. Перечисляя умозрительные его добродетели, мы рассказали (хоть и недостойно мало) о его мудрости; теперь следует сказать о его справедливости, тоже принадлежащей к этому кругу добродетелей. Выражается она не во многих частях, как предыдущие, и не в согласовании этих частей, а главным образом в свойственных ей действиях; определяется она сама по себе и относится к умственной части души. Свойственные ей действия – это усердие об Уме и о боге; и наш философ отличался в этом, как никто другой. Даже давая себе отдых от целодневного труда и подкрепляя тело сном, не оставлял он своих размышлений. Он стремился как можно скорее стряхнуть с себя сон, эту леность души; еще далеко было до конца ночи, еще не звал молитвенный час, а он уже сам просыпался и, не вставая с ложа, слагал, гимны или обдумывал учения, а встав поутру, записывал их.
Умеренность, следующую за этими добродетелями, он соблюдал в такой же мере. Состоит она в том, что душа обращается внутрь, к Уму, а ко всему остальному остается неприкосновенна и невозмутима.
Мужество, содружное с ними, было в нем не менее совершенно: бесстрастие, цель этой добродетели, было предметом его стремлений, бесстрастия достиг он в своем естестве, и вся жизнь его, по слову Плотина, была не жизнью доброго человека, живущего общественными добродетелями, а жизнью богов, ради которой оставил он человеческую: богам, а не добрым людям, был он подобен во всем.
Все эти добродетели он усвоил еще в пору учения своего при философе Сириане и исследования старинных трудов. От этого же учителя воспринял он и начатки орфического и халдейского богословия, но это были, так сказать, лишь семена, потому что услышать об этом подробно ему уже не довелось. Дело было так: Сириан предложил ему и Домнину (сирийцу-философу, впоследствии своему преемнику) 13 сделать выбор, каких они от него хотят толкований: на Орфеевы стихи или на изречения оракулов; но они не сошлись в выборе, и Домнин выбрал Орфея, а Прокл – оракула; да и то вскоре оборвалось, потому что жить великому Сириану осталось уже недолго. Однако, подвигнутый наставником, он уже после его кончины погрузился в его записи об Орфеевой мудрости, в бесчисленные писания Порфирия и Ямвлиха об оракулах, в халдейские книги того же рода и, наконец, в сами слова божественных оракулов; и это было путем его восхождения к пределу добродетелей, открытых человеческой душе, – к тем, которые божественный Ямвлих так прекрасно назвал боготворческими. Он собрал все толкования предшествующих философов и обработал их со всею должной тонкостью мысли, он свел воедино важнейшие сочинения о богоданных оракулах и прочие изложения халдейского учения и на все это потратил пять лет. В это время ему приснился вещий сон: будто великий Плутарх говорит ему, что жизни его будет столько лет, сколько он, Плутарх, составил четверословий на оракулы; а четверословий этих при пересчете оказалось семьдесят. Что сон этот был вещий, стало ясно при конце его жизни: прожил он, как уже сказано, семьдесят пять лет, но последние пять уже в бессилии. От грубой и несносной пищи, от слишком частых омовений и тому подобных надсад цветущее тело его изнурилось и на семидесятом году впало в немощь, ослабев для всякого труда. Он по-прежнему творил молитвы и слагал песнопения, по-прежнему кое-что писал и беседовал с друзьями, но прежних сил для всего этого уже не имел. Тогда-то он и припомнил свой сон, подивился и не раз говорил с тех пор, что жизни его было только семьдесят лет. В этом расслаблении более всего побуждал его к продолжению ученых толкований молодой Гегий, с детства являвший все признаки наследственных добродетелей и поистине казавшийся звеном в золотой цепи Солонова рода. Беседуя с Проклом о Платоновом и ином богословии, он выказывал великое прилежание; и поэтому старец передал ему свои сочинения, радуясь от всей души, что юнец так глубоко внедряется в каждую науку. Вот что можно коротко сказать об искушенности его в халдейском учении.
Что же касается Орфея, то однажды, читая с ним Орфеевы стихи, я заметил, что в его толкованиях есть богословие, не только почерпнутое у Ямвлиха и Сириана, но и гораздо более обширное и глубокое; я попросил философа не обойти своими толкованиями и эти боговдохновенные стихи, написавши и о них законченные комментарии, но он ответил, что не раз уже помышлял об этом, но его решительно удерживали вещие сны; ему являлся наставник его Сириан в прямыми угрозами отвращал его от замысла. Тогда я пустился на другую хитрость и попросил его пометить, что ему больше нравится в книгах его наставника; славный муж согласился в поставил условные значки против отдельных положений, а я их все собрал вместе – так и возникли его примечания и заметки к Орфею, довольно объемистые, хоть они и не охватывают всю его божественную поэзию или каждую его песнь целиком.
После того как от описанных забот он возвысил свою добродетель до высшей и совершеннейшей степени, до боготворчества, он не возвращался более к прежней степени, к умозрительной, но и из двух образов божественного жития не довольствовался тем, при котором один только ум устремляется к высшему, а прилагал свою прозорливость и ко второму, еще более божественному, ничего общего не имеющему с тем человеческим образом жизни, о котором говорилось ранее. Он стал бывать в халдейских собраниях и беседах, участвовал в их безгласных хороводах и усвоил все эти обычаи, а смысл и назначение их ему открыла Асклепигения, дочь Плутарха: она одна переняла от отца и сохранила заветы оргий и всей боготворческой науки, идущей от великого Нестория 14. Философ наш еще и раньше, очистившись по халдейскому обряду, видел воочию светоносные призраки Гекаты и общался с ними, как сам о том упоминает в одном сочинении. Мало того: вращая вертишейку 15, он навел на Аттику дожди и отвратил от нее роковую засуху; талисманами он усмирял землетрясения; и, пытая вещую силу треножника, произносил стихи о своей собственной судьбе. Так, на сороковом году ему приснилось, что он говорит такие слова:
Там, в наднебесной выси бессмертное пышет сиянье, Из родника излетев, где божественный огнь пламенеет. А на сорок втором году ему приснилось, что он восклицает так:
Се не моя ли душа, исходящая огненной силой, Распростираясь умом, воспаряет в эфирные светы И расточает, бессмертная, громы в кругах звездоносных? Наконец, во сне открылось ему и то, что он – звено в Гермесовой цепи и что живет в нем душа пифагорейца Никомаха.
Если бы мне захотелось растянуть рассказ, я бы многое мог еще сообщить о его боготворческих деяниях; но скажу из бесчисленных примеров лишь об одном, ибо это истинное чудо. У Архиада и Плутархи была дочь Асклепигения, ставшая женой Феагена, нашего благодетеля; когда она еще росла девушкой в родительском доме, ей случилось тяжело забелеть и врачи не могли ее вылечить. Для Архиада она была единственной надеждой на продолжение рода, и поэтому горевал он отчаянно. Когда врачи отказались помочь, он обратился, как всегда, к нашему философу, видя в нем последнюю опору и лучшего своего спасителя; с мольбою он попросил его, не откладывая, помолиться о дочери. Философ пошел молиться в храм Асклепия, сопровождаемый лидийцем Периклом, тоже достойным философом; храм этот был тогда еще благополучен, и святилище Спасителя 16 еще не было разрушено. И как только он помолился по старинному обряду, девушка разом почувствовала перемену и в болезни наступило облегчение: бог-Спаситель исцелил ее с легкостью. Совершив жертвоприношение, они воротились к Асклепигении и нашли ее в совершенном здравии, свободную от всей той боли, которая только что не давала ей покоя. Все это было сделано не таясь, в присутствии многих, так что зложелатели ни к чему не могли придраться. Помогло делу и жилье, в котором они жили: вдобавок ко всему остальному счастью этот дом, где жил и он, и родитель его Сириан, и прародитель (так он выразился) Плутарх, расположен был очень удобно по соседству с храмом Асклепия, прославленным у Софокла, и с храмом Диониса, что возле театра, на виду и во всяческой близости к акрополю самой Афины 17.
Самой Афине, богине-покровительнице мудрости, он также был люб; доказательство тому – весь им избранный философский образ жизни, показанный в нашей книге. Доказала это воочию и сама богиня: когда изваяние ее, поставленное в Парфеноне, было похищено теми, кто касается и неприкосновенного, то философу явилась во сне женщина прекрасного вида и возвестила ему скорее готовить дом: "Владычице Афин, – сказала она, – угодно остаться при тебе".
Был он любезен и Асклепию, об этом свидетельствует не только вышеописанное исцеление, но и явление этого бога, случившееся в предсмертной его болезни. Меж сном и бдением ему привиделся змей, проползший вокруг его головы, и тотчас с головы началось ослабление его боли, так что после этого видения почувствовал он, что болезнь от него отступает; и если бы не была уже в нем так сильна привычка к ожиданию смерти, а также если бы телу его был оказан необходимый уход, то, можно думать, он бы вновь вернулся к совершенному здравию. Рассказывал он, тронутый до слез, еще и вот какой достопамятный случай. В расцвете лет была у него боязнь, чтобы не постигла его отцовская подагра, так как известно, что эта болезнь обычно переходит от отца к сыну. И в самом деле, у него уже появлялись подагрические боли (об этом, пожалуй, следовало нам сказать еще раньше), как вдруг приключилось с ним другое чудо. Послушавшись чьего-то совета, он положил на больную ногу пластырь и лег в постель, как вдруг к нему слетел воробей, сорвал пластырь и унес. Уже и этот знак божественного целения был достаточным ободрением на будущее: однако, как сказано, и после этого он еще продолжал бояться болезни, молился богу и просил явить ему несомненное знамение. И вот однажды ночью (об этом и подумать было бы дерзко, но, чтобы открыть миру истину, надобно дерзать и не робеть) привиделось ему, что приходит из Эпидавра человек, осматривает пристально его голени и наконец, по доброте своей, не гнушается даже коснуться поцелуем его колен. С этих-то пор он избавился от страха на всю жизнь и достиг глубокой старости, не тронутый более этой болезнью.
Милость свою к этому боголюбезному мужу показал и Адроттский бог 18: когда Прокл явился в его храм, бог благосклонно удостоил его своим явлением. Дело в том, что философ не знал, а очень хотел узнать, какой или какие боги обитают и почитаются в этом месте, потому что местные жители говорили о том по-разному. Одни полагали, что храм этот посвящен Асклепию, и ссылались на многие убедительные свидетельства: в самом деле, здесь слышались божественные голоса, была накрыта трапеза для Асклепия, постоянно давались прорицания об исцелении здоровья, и, кто приходил сюда, тот получал чудесное избавление от величайших опасностей. Однако другие уверяли, что здесь обитают Диоскуры: были люди, видевшие средь бела дня на Адроттской дороге двух юношей прекрасного вида, которые ехали верхом и говорили, что торопятся в храм; с виду их приняли за людей, но тут же убедились, что явление их было божественным: когда видевшие их подошли к храму, то не успели они спросить, как им сказали, что юноши появились было перед храмовыми прислужниками, а потом разом исчезли из виду. От этих-то рассказов, которым он не мог не верить, и пришел философ в сомнение, так что обратился к богам этих мест с мольбою объявить ему, кто же они такие суть; и бог явился ему во сне, сказав явственно такие слова: "Как? или не слышал ты, как Ямвлих назвал их обоих, воспевши хвалу Махаону и Подалирию?" Мало того: бог удостоил блаженного мужа величайшей милости – он встал, как стоят в театрах возглашающие кому-нибудь хвалу, и с театральным видом и голосом, простерши руку, произнес (это подлинные слова божества): "Прокл – украшение города!" Какие же доказательства могут быть бесспорнее, что всеблаженный этот муж был любимцем богов? От избытка этого чувства близости с богами он всякий раз, вспоминая об этом видении и о божественной похвале, не мог сдержать перед нами слез.
Если бы я пожелал продолжать эту повесть и далее, рассказывая о том, как любил его Пан, сын Гермеса, и какой спасительной милости удостоил он его в Афинах, рассказывая и о том, какую блаженную долю ниспослала ему Матерь Богов, на великое счастье и особенную радость, то иные могли бы счесть слова мои пустыми, а пожалуй, и вздорными. Но он и вправду встречал от этой богини повседневную великую помощь словом и делом, столь обильную и неслыханную, что я сам не могу теперь всего ясно припомнить; кто хочет и об этой черте его жизни узнать во всех подробностях, тот пусть обратится сам к его книге о Великой Матери. Он увидит, что не без помощи самой богини раскрывал философ свое знание о ней, философски истолковывая все, что говорится и делается в баснословии о ней и об Аттисе, чтобы не смущать слух от звука погребальных плачей и всего остального, что бывает при таинствах.
Теперь, обозрев действия и достижения боготворческой его добродетели и показав, что во всех своих добродетелях был это такой человек, какого давно уже не видывали смертные, должны мы приступить и к завершению нашей речи. Начало ее было у нас не половиной целого, как говорит пословица, а и всем ее целым: начали мы говорить о счастье философа, а на середине опять вернулись к этому счастью, рассказывая, чем одарили его боги и провидение, какие были услышаны его молитвы, явлены видения, совершены исцеления и другие знаки божьего о нем попечения; мы перечислили все, чем наделила его судьба и удача, – отечество, родителей, телесные блага, наставников, друзей и прочие внешние обстоятельства; мы показали, что всюду здесь он превосходил величием и блеском всех остальных; мы отметили, наконец, все то, что достигнуто им было своею волею, а не пришло к нему со стороны, ибо таковы все дела, творимые целокупной душевной добродетелью; и в совокупности этого мы раскрыли, как сила его души в своем восхождении достигла предельной добродетели, украсившись всеми божескими и человеческими благами совершенной жизни.
Чтобы любители прекрасного могли из самого расположения светил при его рождении заключить, что жребий ему выпал не из последних и не из средних, а из самых первых, я укажу, как располагались они в его гороскопе. Солнце – в Овне, 16° 26'; Луна – в Близнецах, 17° 29'; Сатурн – в Тельце, 24° 23'; Юпитер – в Тельце, 24° 41'; Марс – в Стрельце, 29° 50'; Венера – в Рыбах, 23°; Меркурий – в Водолее, 4° 42'; гороскоп – в Тельце, 8° 19'; середина неба – в Козероге, 4° 42'; восхождение – в Скорпионе, 24° 33'; предыдущее новолуние – в Водолее, 8° 51'.
Скончался он на двадцать четвертом году после царствования Юлиана, при афинском архонте Никагоре Младшем, в семнадцатый день аттического мунихиона, римского же апреля. Тело его прибрали по афинскому старинному обряду, как о том и сам он распорядился перед смертью: никто на свете так не заботился о воздании долга усопшим, как этот блаженные муж. Ни один привычный афинский обряд не оставлял он без внимания, каждый год он обходил в урочные дни гробницы аттических героев, а потом философов, а потом других своих друзей и близких, и все уставные обряды творил перед ними не через помощников, а сам. Отслужив перед каждым, он возвращался в Академию и там в некотором месте приносил умилостивительные жертвы душам предков и всех родичей порознь, а потом в другом месте – душам философов совокупно, и, наконец, в третьем избранном месте благочестивейший муж воздавал почитание душам всех усопших вообще. Так и теперь его тело прибрали, как сказал я, по его завету, вынесли на дружеских руках и погребли в восточном предместье Афин близ Ликабетта, рядом с наставником его Сирианом – так завещал ему когда-то сам Сириан, нарочно отведя под могилы их двойной участок, а когда потом благочестивый Прокл заколебался, прилично ли это, Сириан уже умерший, явился ему во сне, упрекая за такие его помыслы. На гробнице Прокла вырезана надпись в четыре стиха, которые он сам сочинил:
Я – из Линии Прокл, а воспитан я был Сирианом, Чтобы наставнику вслед здесь же наставником стать Общая наши тела покрывает могильная насыпь – Общий посмертный приют две успокоил души. Год его кончины был отмечен знамениями: случилось затмение солнца, и такое, что настала ночь среди дня и в глубоком мраке стали видны звезды. Солнце в это время находилось в знаке Козерога, в восточном средоточии. Звездоведы отметили и другое затмение, которому предстояло случиться по миновании года. Небесные эти события скорбно знаменуют земные события, явственно означая утрату и конец светоча в философии.
Да будет здесь конец рассказу моему о философе. О друзьях и учениках его пусть пишет, кто хочет, всю истину: их у него отовсюду было много, и одни были ему только слушателями, а другие – ревностными последователями и товарищами в философии. Равным образом и сочинения его пусть перечисляет поименно кто-нибудь более усердный; я же сказал только то, что по совести моей считал нужным, чтобы почтить божественную его душу и приставленного к ней доброго демона. Поэтому о сочинениях его скажу лишь, что более всего он ценил свои записки о "Тимее", но и записки о "Феэтете" тоже любил. И не раз он говорил, что, будь на то его воля, он из всех старинных книг оставил бы только оракулы да "Тимея", а все остальное уничтожил бы для нынешних людей, которые только себе же вредят, подступаясь к книгам неискушенно и опрометчиво.
THE ORGANIZATION OF THE SOUL: SOME OVERLOOKED ASPECTS OF INTERPRETATION FROM PLATO TO LATE ANTIQUITY Kevin Corrigan (Emory University) There is a problematic complexity in the various presentations of tripartition/ bipartition of the soul in Plato’s dialogues that in turn seems in a puzzling way to have had a curious effect upon the presentation of the tripartite soul some 700 years later by Christian Fathers of the 4th Century, Evagrius of Pontus and Gregory of Nyssa, a presentation that suggests more than one version of tripartition. On the one hand, there is the classic version of the tripartite soul in Republic 4, regarded as de nitive of “Plato’s thought” for nearly 2500 years: Plato, it is universally thought, believes in a tripartite soul: a “rational part” ( ), a “spirited part” ( ), and a “desiring part” (
).1 Socrates establishes the famous analogy between the three parts or faculties of the human soul, on the one hand, and the three classes of society as well as their cardinal virtues, on the other (Rep. 435e–436b). He does so on the basis of the proposition that “the same thing will not be willing to do or suffer opposites at the same time, in the same respect, with regard to the same thing” (436 b 8–9). When something acts or is affected in opposite ways, we will recognize that we are not dealing with “the same thing,” but “more than one” (436c). The arguments associated with this are well known: since the same person is both thirsty and does not want to drink at the same time, this person must have two distinct elements, one thirsting and one ghting against this desire, namely, the appetitive and the rational 1 See W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1975, vol. iv, 422–6 (and 425 n3); M. Dixsaut, Le naturel philosophe, Paris, 1985, 131ff.; 165–71; J Finamore, “The Tripartite soul in Plato’s Republic and Phaedrus,” in J. Finamore and R. Berchman (eds.), History of Platonism. Plato Redivivus, New Orleans, University Press of the South, 2005, 35–52; and for the view that Plato is hesitant about the tripartite division, see T.M. Robinson, Plato’s Psychology, 2nd ed., Toronto, 1995, 119–122. 100 kevin corrigan (437b–439c); And since the same person (Leontion) both wishes to look at a corpse and is angry that he wishes to do so, there are again distinct elements at play, the appetitive and the spirited (439e–441c). So there are three elements in the soul and justice is the condition of psychic excellence in which each of these elements is in proper functioning relation to the others: “doing its own business ( )” (441e2).2 Socrates calls these elements in the soul: or “parts” (442b; 444b), or “forms” (435c; 439e; 504a; cf. Phaedrus 253c; Tim. 69c; 77b) and “kinds”; he relates them to the objects of their activities; and he also seems to conceive them as faculties (e.g. ) and powers (s).3 Moreover, in Republic 4 Socrates evaluates this structure positively: while the is primary, the other two elements, the irascible and the appetitive, are not bad in themselves, for they possess their own proper excellence: wisdom for the rational, courage for the s, moderation or temperance for the
, and justice for the unity of the whole (cf. 428b–429a; 429a–430c; 430c–432b; 435b). At the root of this picture there seems to be the understanding that all three elements in the soul may be used either for good or ill, that is, cooperatively for the best functioning of the “whole soul” or non-cooperatively for the meddling, unruly exchange, and ultimate fragmentation of psychic drives in the wicked soul (cf. 434 a ff.); and this understanding, in turn, seems to provide a major perspective for understanding the structure of the argument of books 6–9, that is, the problem of positive cooperation in relation to the or study of the good and dialectic in books 6–7,4 on the one hand, and the problem of genealogical devolution or progressive degeneration in books 8–9, on the other. The tripartite presentation of book 4, therefore, is pivotal for understanding the structure of the Republic as a whole and its de nitive character for “Plato’s thought” is understandable in this context. 2 This is one of the founding principles articulated in Republic 2, 369 ff. and developed throughout the argument, culminating in the full integration of each part in the whole soul in Republic 9, 58ff. (See note 15 below). 3 Plato tends to call the parts or !, whereas the Peripatetics usually call them or ". Post-Platonic writers often refer to the s/ s as . For an account of Platonic versus Aristotelian/Peripatetic terminologies see P.A. Vander Waerdt, “The Peripatetic Interpretation of Plato’s Tripartite Psychology,” Greek, Roman and Byzantine Studies, 1985, 283–302 (286 n9). 4 For the of the good see Republic 6, 504d ff. and for dialectic, 7, 521d ff. the organization of the soul 101 The scenario I wish to explore here, however, is somewhat more complex, since it seems to have escaped attention altogether that there is more than one tripartite relation in the Republic. Equally, there is a rather different picture of this tripartition in the 4th Century of our era that has not received any attention. The early Fathers are, of course, typically charged with the uncritical adoption of incompatible earlier psychological and philosophical structures:5 a Platonic tripartite division of the soul with an Aristotelian bipartite division, for example. In the 4th Century, following a long tradition including Philo and Clement,6 Evagrius of Pontus and Gregory of Nyssa (to a lesser extent) put Plato’s tripartite soul at the centre of their psychology, while simultaneously admitting a bipartite division between, broadly speaking, the impassible and the passible forms of soul that seems to be aligned with Aristotle’s bipartite division of the soul into the rational and the irrational powers, 7 a division that appears to be incompatible with Platonic tripartite psychology. To make matters worse, Evagrius attributes this tripartite structure to his “teacher,” unnamed but naturally thought to be Gregory of Nazianzus; but the view Evagrius proposes is actually adopted from the Pseudo-Aristotelian treatise on the Virtues and Vices, where the author sets forth the tripartite schema of Republic 4, that is, in descending order: the rational, spirited, and appetitive parts or forms of psyche ( — s— ).8 However, there is a further slip in late antiquity that is surely noteworthy. Evagrius (in his Praktikos) and Gregory (in the Life of Moses) reorganize the order of the soul and represent the tripartite structure as rational, appetitive, spirited, that is, — — s instead of — s—
(as in Republic 4).9 Is this just another slip in a generally muddled view? No modern critic would surely think anything else. I want to suggest by contrast that this is not so much a slip but rather our modern failure to notice the subtleties of Patristic interpretation or 5 Cf. H. Cherniss, The Platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley, 1930; C. Apostolopoulos, Phaedo Christianus. Studien zur Verbindung und Abwägung des Verhältnisses Zwischen dem platonischen “Phaidon” und dem Dialog Gregors von Nyssa Über die Seele und die Auferstehung, Peter Lang, 1986, 261 and following. 6 For details on Evagrius see A. and C. Guillaumont (note 12 below); and on Gregory see A.J. Malherbe and E. Ferguson, Gregory of Nyssa. The Life of Moses, Paulist Press, New York, 1978, 169 n116 and 117–28 n140. 7 For Gregory’s eclectic psychology, see J. Warren Smith, Passion and Paradise. Human and Divine Emotion in the Thought of Gregory of Nyssa, Crossroad, New York, 2004. 8 See Virtues and Vices, 1249a–b. 9 In the Praktikos 89 and Life of Moses II, 96–8 (on which see immediately below). 102 kevin corrigan to appreciate how intelligently such thinkers actually interpreted and transformed earlier texts that are themselves not as straightforward or cut in stone as modern scholarship wants to see them. The Platonic dialogues, generally speaking, present us with many different perspectives on the soul, and it is important at the outset to emphasize the complexity of the picture. The dialogues’ depictions of the structure of soul ranges from a simple, incomposite soul in the Phaedo and Republic 10 to a tripartite structure in Republic 4 and the Phaedrus (where soul is simultaneously both human and divine) and then to a bipartite structure (immortal/mortal) in the Timaeus and also in the Laws, where s seems to be a species of desire rather than a part or power of soul as such.10 Moreover, while the pivotal tripartite structure is proposed in Republic 4, there is also an implicit divergence from this structure in the soul’s degeneration in Republic 8–9 with the emergence of the timocratic/democratic/tyrannical individuals, as well as in the Phaedrus when the “bad horse” gets its own way against reason and spirit,11 and when desire seems to take the upper hand to subvert the positive structure of Republic 4. But does this result in an actually different structure? Such is apparently the case in Evagrius of Pontus and Gregory of Nyssa. Evagrius operates with several different structures of the soul, just as Plato does in different dialogues. Evagrius distinguishes between: a) the affective and the rational parts (cf. Praktikos (PR) 84); the rational and the irrational parts (cf. PR 66); c) a tripartite structure that mirrors the order of the structure in Republic 4: — s— (cf. Kephalaia Gnostika (KG) 4, 73; 3, 59); and, a signi cant alteration, d) a new tripartite structure where desire has assumed a middle position between reason and the spirited part: s— — (PR 89; cf. 86). Evagrius attributes the tripartite structure to his “teacher,” Gregory Nazianzus, but it is clear that either he or Gregory Nazianzus has in this instance taken the overall conception from Plato via Pseudo-Aristotle in his little treatise on the Virtues and Vices (VV 1249 a–, but with the insertion of a new tripartite structure ( — — ).12 10 Laws 9, 863b. For the view that Plato changed his mind between the earlier dialogues and the Timaeus see J. Finamore, 1995 (note 1 above); for the view that Plato is consistent, see W.K.C. Guthrie, 1975 (also note 1 above). 11 Phaedrus 253c–254e; 255e–256e. 12 Praktikos 89; For the text of the Praktikos (PR), French translation, introduction and the organization of the soul 103 The similarities between the two texts bear out their connection. The Virtues and Vices passage begins as follows: “If according to Plato the soul is taken to be tripartite, prudence is the virtue of the rational part, gentleness and courage that of the irascible part (i.e., s), temperance and abstinence that of the concupiscible part (i.e., ), and justice, liberality, and magnaminity that of the entire soul . . . ” (VV 1–2; ed. F. Susemihl, Aristotelis Ethica Eudemia, Leipzig, 1884, 82–3). The Praktikos passage changes the order of the soul parts but follows the overall strategy of the VV: “Since the rational soul is tripartite according to our wise teacher, when virtue arises in the rational part it is called prudence, understanding, and wisdom; when it arises in the concupiscible part it is called chastity, love, and abstinence; and when it arises in the irascible part it is called courage and perseverance; but when it penetrates the entire soul it is called justice. . . .” (PR 89; cf. 86).13 What seems to distinguish Evagrius’ usage of the new tripartite arrangement from his use of the Republic 4 integrated structure is the context. The Praktikos is an introductory ascetic work that provides a practical guide ( #) for negotiating the pitfalls of the ascetic life in which the soul is always threatened with disruption. The Kephalaia Gnostica or Gnostic Chapters, by contrast, is addressed to those who already know what the integrated ascetic life means. The new tripartite arrangement could therefore re ect an ascetic context coloured by the privative possibility of the disordering of soul, whereas the Republic 4 structure re ects a gnostic context where the addressee builds upon an already integrated soul-structure.14 In Gregory of Nyssa, one should also note, alongside Evagrius’ new soul structure in Praktikos 89 above, a striking similarity of approach. According to Gregory, “profane learning” divides the soul into the same new structure: — — s (Vita Moysis II, 96).15 extensive commentary, see A. and C. Guillaumont, Évagre le Pontique: Traité pratique ou le moine, 1971, vol. 2, 681–9; see also R. Sinkewicz, Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus, Oxford, 2003, 91–114 and 260, notes 90–1. For the two Syriac versions with French translation of the Kephalaia Gnostica, see A. Guillaumont, Les six centuries des “Kephalaia Gnostica”: édition critique de la version syriaque commune et édition d’une nouvelle version syriaque, PO 28, fasc. I, Paris: Firmin-Didot, 1958. 13 For further comment on the relation to the Virtues and Vices passage, see A. and C. Guillaumont, 1971, vol. 2 (note 12 above), commentary to PR 89. 14 On Evagrius’ three ways or paths on the spiritual life ( #, #, ") see R. Sinkewicz, 2003 (note 12 above), introduction, xxiv–xxxvii, and introduction to the Chapters on Prayer, 183–92. 15 See the valuable footnotes of Malherbe/Ferguson (note 6 above), 169n16 and 104 kevin corrigan However, in the positive functioning of the non-corrupted soul, the Republic 4 tripartition implicitly reasserts itself: s and " (in that order) support the intellectual part of the soul and “all the parts cooperate with one another for good” (97). But, again, the fall of the rational element from its proper place is re ected in the new order: But if this arrangement should be upset and the upper become lower—so that if the rational falls from above, the appetitive and spirited disposition makes it the part trampled upon—then the destroyer slips inside (ibid. 98). In other words, the non-Republic 4 order appears in this context in both Evagrius and Gregory: — — s. Why should Gregory and Evagrius change the hierarchy of the tripartite structure and place s as the nal entity? Is this simply a mistaken interpretation of Plato? And is this change really signi cant in the context of the more diverse images of the soul’s role and structure in the Platonic dialogues? We might frame an answer as follows. Although Socrates adopts the — s— structure in Republic 4 in order to seek out justice in both city and individual and to provide a de nition of justice in terms of the holistic nature of the soul with all the parts functioning together, nonetheless, given the emergence of injustice and the divided kinds of city and individual (aristocratic, timarchic, oligarchic, democratic, tyrannical) later in the argument of Republic 8–9, Socrates himself suggests a somewhat different tripartition when the human being or constitution ( s) becomes progressively divided by the lower power of the s, no longer in its noble courageous aspect, but in its angry capacity to disrupt and then be ruled by the desires. In this context, the and its ally, the s, are—in the middle state of the human being— rst overthrown and instead a new tripartite relation begins to emerge. Socrates describes this not as a reorganization in the soul as such, but as the re ected progressive disruption of justice in the state as, for example, in the emergence of the timocrat’s son (the oligarch), who has seen all his father’s possessions, of ces, and money destroyed or proscribed: Humbled by poverty, he turns greedily to making money: little by little he saves, works, and gathers property. Do you think that this man would 171n140, and especially their treatment of the application of the three soul parts to the Passover lintel and sideposts of Exodus in Philo, Origen etc., but without any acknowledgement or recognition of the change in order. the organization of the soul 105 establish his appetitive and money-making part on that inner throne and make this a great king within himself, adorning him with golden tiaras . . . The reasonable and spirited parts ( . . . s) he makes sit upon the ground beneath the king, one on either side ($ % $) reducing them to slaves, the rst he will not allow to reason about or examine anything else than how little money can be made into much; while he does not allow the other part to honour or admire anything but wealth and wealthy men, or to have any other ambition than the acquisition of wealth . . . (8, 553 c–d trans. G.M.A. Grube) There are several features of this view in Republic 8–9 to note. First, the , despite its present superiority and power, takes up a position in between the and the s, effectively but implicitly giving rise to the new tripartite structure that we nd in Evagrius and Gregory. In other words, in the historical progression of the corruption of constitutions in the city, desire in the soul of its rulers, by adopting an intermediate position, prevents the natural alliance between reason and the spirited part. In short, the tripartite relation of Republic 4 no longer holds, and a new tripartite arrangement emerges. But surely this should result in an — — s structure rather than a — — s structure, that is, an arrangement where desire rules both reasoning and spirit/ anger and not the second structure we nd in Evagrius and Gregory, where reason is still in some sense rst before desire and then spirit/ anger? In one sense, this is true. Desire becomes the dominant force in the oligarchic, democratic, and tyrannical individuals or cities, and more than a hint of the ultimate force of that desire in the downward direction is given in the passage cited above by desire’s immediate focus upon making itself the “great king” of Persia. In another sense, however, what has happened is a more complex reorganization. Desire still needs reason to direct it, and from one perspective this is a kind of “basement” reason, a monology focused upon one single obsessive aim; from another perspective, however, as Socrates admits a little later, desire starts to use reason for its own purposes but even in this process it is moved by something superior to itself, namely, reason, even if this is a form of debased reason: . . . in his other associations where he has a good reputation and is thought to be just, he forcibly (&"') holds his other evil appetites in check by means of some good part of himself not by persuading them () ") that it is better nor does he temper them by reasoning (*), but by compulsion and fear (554 c–d trans. G.M.A. Grube). 106 kevin corrigan In other words, according to this new tripartition, the natural persuasive function of reason is shut down but, in the myriad compromises of life, reason’s directive force cannot, in fact, be dispensed with. What has happened is that instead of being naturally self-directive, its directive power is bastardized; it becomes constricted by external compulsion and by a chain of pain and pleasure that is purely object-driven. This new tripartition is, therefore, exactly the one we nd in Gregory and Evagrius: — — s. And in the Republic, this new arrangement starts in the increasingly object-driven, monological necessities of the middle constitution, the timocratic—oligarchic individual, and extends through the democratic to the tyrannical individual. It is hardly surprising, therefore, that Evagrius should use Plato’s word so regularly, s, to describe the “constitution” of the soul or human being, or that Gregory should situate this new tripartite structure, above all, explicitly at the level of tyranny and slavery. Gregory’s thought is biblical, but simultaneously Platonic.16 What is at question here, however, is that we are dealing with a careful reading of Platonic texts and of a thoughtful interpretation that has completely escaped the attention of modern readers. There are several major consequences of this reversed structure in Republic 8 that bear de nite resonances with Gregory and Evagrius’ thought. This new structure effectively involves a reconsideration of the operation of the “whole soul” precisely as a whole,17 not in the sense 16 For the connection between the (Biblical) Egyptian army and (Platonic) tyranny in Gregory of Nyssa, see Vita Moysis II, 121–9; and for a direct echo of the language of Republic 8–9, Vita Moysis II, 125. 17 The central principle for determining distinctness of elements or parts in the soul in Republic 4 is based on instances not of dividedness as such, but of contrary tensions that are to be resolved in the context of “the whole soul”: and just as in the “whole city,” so too in the “whole soul,” the existence of such tensions does not prevent unity: instead, in the soul’s best functioning, these tensions, when resolved in the complex operation and cooperation of the parts promote greater unity. We aim not to make one group happy, but “to make the whole city so” (420b 6–8); not to separate out a few, but to make the “whole city” (420c1–4); we should look to the “whole city” and its proper growth (421b6; 421c1–6). Other cities are +’ ) s: “multiplicities, not one city” (422e 8): “you will not easily nd one great city” (423a8–b2): “the city should not appear small or great, but s , - % "” (423c): and so too in the case of both individual and city, instead of a multiplicity of different identities or two hostile cities (cf. 422e ff.) “the other citizens must each be directed to one task for which each is naturally suited,” so that he should pursue that one task which is his own, and each himself become one not many ( . s " / + - ") (423d2–6). And this substantial compatibility between unity and wholeness is what is at stake in the subsequent argument, a compatibility that includes the body: “ . . . these two parts (reasonable the organization of the soul 107 that the soul as an integral tripartite structure is shut down entirely, but rather that as a result of its new cramped position it can no longer act as the whole entity it once was. Yet this interpretation remains Platonic and follows Socrates’ description of the process by which the “ . . . true excellence of the whole thinking and harmonized soul far escapes” the oligarchic individual (554c). In other words, this s presents a reduced, reorganized soul. Moreover, it is at this crucial point that the human being becomes divided into two, but without the conscious recognition that she or he is no longer one, but two or many. In the case of the oligarchic individual, Socrates puts this as follows: Such a man would not then be without discord within himself, not one man, but two () 0s + s s), though generally his better appetites are in control of his worse (554 d trans. G.M.A. Grube). In other words, the uni ed functioning of the tripartite soul at the end of Republic 4 has now become subjected to the pivotal in uence of unchecked desire ( — — s) so that a bipartite structure has effectively emerged out of the former tripartite structure (and its integral functioning in Republic 4), based on the primacy of reason, and the soul has been transformed into a new tripartite arrangement based on desire -or, exactly as Evagrius sees it, divided and torn between the impassible and the passible aspects of soul.18 From the standpoint of the unconscious (if we follow a part of Evagrius’ standpoint in the Praktikos),19 the problem is that the individual has no idea that he or she is divided in the rst place. Consequently, the recognition of division and of contrariety between the “parts” divided is the beginning of a remedy for such forgetfulness: the soul has to be opened up before it can nd its own natural, unifying agency: When we meet with the demon of akedia, then is the time to divide the soul ("s) into one part to encourage and the other to be encouraged (PR 27) and spirited) will . . . stand on guard on behalf of ‘the whole soul and the body’ ” (1s 2s 3 42s % 5s) (442b), but points to a unity of agency in the unity of action between body and soul (443 d3–e4). This theme is summed up in Republic 9, 591d–592a. 18 Cf. Praktikos 78; 80. 19 See for example Evagrius’ concern to make his addressees aware of the signi - cance of dreams in PR 54–56 or to pay attention to what is actually happening in different kinds of temptation so that they actually have a conscious means of countering temptation or demonic suggestion (e.g., PR 6–53). 108 kevin corrigan Could it be that, quite apart from its scriptural context, Evagrius’ thought stems from, among many other things, an original interpretation and development of Plato’s Republic that has been thoroughly assimilated, we suggest, into the practical Christian function of Evagrius’ and Gregory’s work while remaining present as a deep structure of that work? Moreover, neither Evagrius, nor Gregory thinks that the —
— s tripartition is the only soul-structure, since they also employ the other structure: — s— . Do they consider the two structures interchangeable? We cannot tell what they think de nitively. But we can say that if the passible part of the soul is capable through # (i.e., ascetic practice) and divine grace of becoming integrated into the impassible way of life, then the classical Platonic tripartite structure (as found in Republic 4) is certainly a feature of both Gregory and Evagrius’ thought. Conversely, the tripartite arrangement focused upon s under the disproportionate preponderance of the is not an integral soul-structure, but the production of division, schizophrenia, and dangerous elds of unconsciousness in the human being, a production that has to be countervailed by rigorous practice, as well as by truly intelligent insight and action, so that a genuine psychotherapy that recognizes the forces of the unconscious can prevail.20 As in Plato, if the crowd of desires and anger are violent, so in Evagrius, if the demons strive to prevail by force, then intelligence, by contrast, has to prevail by charity, meekness, gentleness, and also courage.21 Is it then just a muddle that these versions are also cast into the framework of a Peripatetic bipartite structure (rational/irrational; impassible/ passible)? We know that the tripartite/bipartite assimilation happened very early since it occurs already in the (perhaps) Pseudo-Aristotelian Magna Moralia.22 We also know that the assimilation was made possible by aligning the rational/irrational distinction to the mortal/divine dichotomy of the Timaeus and by identifying a bipartite structure in Laws 9, where it is unclear whether s is a part or a pathos of soul.23 We suggest then that this bipartite assimilation has been facilitated by the transposition of Republic 8, that is, by the drive of " over
s to separate the latter from the rational part and turn the lower 20 Cf. Praktikos 83; 82; 54–56 (on sleep and dreams). 21 Cf. Praktikos 81; Thoughts 11. 22 Cf. 1182a 10–30; P.A. Vander Waerdt (see note 3), 283ff. 23 Laws 9, 863b; cf. Vander Waerdt, 283ff. the organization of the soul 109 part of the soul, together with the diminished force of rationality, as in the bad horse image of the Phaedrus,24 into an irrational element. Is it genuinely signi cant then that there are two versions of the tripartite structure, one integral version based on Republic 4 and the other new version apparently based on Republic 8? If this is so, what are the possibilities open to us in tracing the emergence of this view and what might the major steps be in the transmission of this tradition to Evagrius and Gregory? We could suppose that the transposition is simply Evagrius’ carelessness or that he developed this structure himself or that it re ects an earlier development, perhaps, via Gregory Nazianzus, that has so far escaped attention. It could be carelessness, but then it is so very strange that Gregory should be equally careless as to make carelessness unlikely. It is equally unlikely that Evagrius developed it himself or inherited it from his desert mentors, since again Gregory of Nyssa uses the same structure, and we should therefore more readily suppose that they have inherited both structures from a common source or sources that is not restricted to desert spirituality. Is the degenerative tripartite structure then to be traced to the other Cappadocian Fathers? As far as I can see, it does not appear signi cantly in Basil, though it does gure implicitly in one of Gregory of Nazianzus’s Discourses,25 but not suf ciently to give it the weight of a doctrinal innovation. So, if neither Evagrius nor Gregory of Nyssa is responsible for this innovation and if it is original in neither Gregory of Nazianzus nor Basil, is there then any clear evidence for Evagrius and Gregory’s dependence on a tradition that predates the 4th Century Cappadocian era and stems from Plato, but one that has so far escaped our attention? In Neoplatonic thought in the 3rd Century, Plotinus is aware of this structure of the irrational soul into and s, and he argues that this division is not one of substance, but of desire (cf. IV 4, 28: “the division is one of desires insofar as they are desires (6 ), not of the substance ()") from which they have come”). The term 6 suggests a Peripatetic slant to his argument,26 but the important thing is that the alternative order is already there in the 3rd Century and that it is clearly viewed as the result of desire, not 24 Phaedrus 253c–254e. 25 Evagrius’ teacher, if we can infer this from Pr. 89; cf. KG (Kephalaia Gnostica) 6, 51. See Gregory of Nazianzus, Oratio 42. 26 78s is a term characteristic of Aristotle’s psychology, just as for 9 is Peripatetic: see Vander Waerdt (note 3), 286. 110 kevin corrigan substance. Proclus too in the 5th Century acknowledges that different mixtures or forms of tripartition are possible in individuals and ethnic constitutions, according to the predominant focus of the whole soul and of each part, although he is concerned to emphasize the integral functioning of the book 4 tripartition and does not comment speci - cally on our passage in book 8.27 Is there anything then before the 3rd Century? Remarkably, the new tripartite structure occurs in Philo, Plutarch, and Posidonius (who is important for the transmission of moral psychology since he appears to have accepted the tripartite division of soul).28 In Philo, the different structure is implicit: when the whole soul functions as one, the and the are led by the charioteer and “justice comes to be; for it is just that the greater rule always and everywhere; and the rational is indeed greater, but the worse is the
and the ” (Leg. alleg. 1,72ff.). The switch may be accidental-perhaps even a form of chiasmus, but it is there, and so is the Phaedrus connection. Plutarch is even clearer. He divides the soul into the / and the :/;, and subdivides the latter into the and s. The former serves the body, while the latter sometimes gives strength to reason and sometimes joins forces with the : “And Plato shows this differentiation (/) chie y by the opposition of the reasoning and intelligent part to the appetitive part and spirited part, since it is by the very fact that these last are different that they are frequently disobedient and quarrel with the better part” (On Moral Virtue, 442a). In other words, Plutarch explicitly focuses upon difference/dissension between the two parts and, thus, the integral hierarchical position ( — s— ) that he insists on elsewhere (Quaest. Plat. 1008c) gets changed into the new structure. One should point out here that Vander Waerdt faults Plutarch’s interpretation on the ground that “he neglects Socrates’ argument that the s always supports s against ", Rep. 440a–441e”.29 But Socrates does not say this. Rather he argues that by nature,30 s allies itself with reason and that if it follows its 27 Commentary on the Republic 221–223; 230, 28ff. 28 See Vander Waerdt, “Peripatetic Soul-Division, Posidonius, and Middle Platonic Moral Psychology”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 1985, 373–94, 385–94. 29 Vander Waerdt, 1985, 380. 30 441 a3. the organization of the soul 111 nature, it will align itself “far more”31 with reason and “sometimes”32 ght against desires. But evidently if it goes against its nature, it will be overthrown (as in Republic 8) or dragged off course by desire (as in the Phaedrus), a situation that changes its nature for the worse and produces a new con guration. So Plutarch’s interpretation does not arise out of a misreading of Republic 4, as Vander Waerdt claims, but rather out of recognition that another tripartite arrangement is implicit in the Republic. A similar view to that of Plutarch is also to be found in Posidonius, according to the testimony of Galen.33 Posidonius likens the rational part to the charioteer which, around the age of fourteen, becomes strong enough to rule the team of horses ( s and "), that are unruly unless habituated to obey logos. Posidonius then is clearly interpreting the Phaedrus in the light of the Republic, i.e., Socrates’ analogy with child development at 4, 441a. But when he divides the soul into rational and passible parts, he subdivides the passible into and , in precisely that order.34 Here we have the same reordering within the passible part, explicitly as an interpretation of both the Phaedrus myth and the possibility of unruliness in the Republic. Given Posidonius’ crucial role as a likely source of Middle Platonic doctrine on soul division, this is an important evidential link. Is there then anything still earlier than Plutarch and Posidonius? The earliest evidence for an alternative tripartite arrangement is, remarkably enough, to be found in Aristotle’s Topics—in a discussion of differences (compare Plutarch above). A universal difference, Aristotle argues, is the human character of having two feet in relation to a horse. A difference that holds for the most part is the relation of the soul’s rational part to the and , namely, that it commands and they serve: “for neither does the reasoning faculty always command, but is also sometimes commanded, nor are the
and always commanded but they also sometimes command, when the man’s soul is wicked” (129a). In other words, Aristotle envisages a new con guration of the tripartite relation exactly equivalent to Republic 8 or to the bad horse image of the Phaedrus, and he envisages 31 440 c3. 32 440 a5. 33 De affectibus I 324, 5–23, Vander Waerdt, 1985, 386ff. 34 Following the general Stoic subordination of s to " (and its designation almost entirely as anger) (SVF III, 396–397). 112 kevin corrigan this as a division/difference (/) into rational and irrational models or parts. So the basis for an assimilation of a reordered tripartite structure into a bipartite dichotomy is, therefore, curiously enough, Aristotle’s implicit but surely correct interpretation of the corruption of the soul together with that of political constitutions in Republic 8 and the disruption of the healthy organization of the soul (via the bad horse) in the Phaedrus. We can conclude, therefore, that the new structure in Evagrius and Gregory is signi cant, not because it produces a rigid schema in the sinful soul (for they use both tripartite forms), but because it marks the possibility of both a healthy and a degenerative con guration not only in the political, but also in the ascetic life, and alerts us to the fact that we are dealing with two, and not one, con gurations of the tripartite soul, as we follow the possible outcomes of the soul’s degenerative practices. Given the history of the transmission of both states of the soul (its healthy and degenerative states), one has to emphasize that the picture in Evagrius becomes still more complex, since Evagrius, of course, is the founder of the seven deadly sins tradition -except that with Evagrius they are not seven sins but eight forms of reasoning -and anger/ s retains its place as fourth in the degenerative hierarchy of eight reasonings (") or sins. Even in the fall of s that cuts it off from its natural alliance with reason, there still remains an original trace of its dethronement in its earlier middle position.35 For Gregory too, the headlong drive of desire that pulls spirit out of its rational alliance can be represented by either con guration, for the original trace of the harmonious relationship never disappears. In other words, if anger is treated as high-spiritedness with a distinct nature capable of being harnessed integrally, then s is superior to " and a form of substance (as in Plotinus above; cf. KG 3, 59). But if s or anger (negative in the Stoic sense) is treated as a species of desire (as in Republic 8), then s is a pathos (as in Laws 9) and, as such, subordinate to desire. So the use of both structures is decidedly signi cant36 as it re ects not so much Pseudo-Aristotle’s mistaken assimilation of 35 Treatment of this complex and fascinating part of Evagrius’ thought is beyond the scope of this paper. For an overview of the eight deadly reasonings (pride, vainglory, accidie, anger, sadness or grief, avarice, fornication, gluttony) see R. Sinkewicz, 2003 (note 12 above), introduction, xxiv–xxxii. 36 It will be used again by Maximus the Confessor invariably in contexts where the soul is vulnerable to passion. See Centuriae de charitate 1, 67; 3, 20; 4, 80; and Quaestiones ad Thalassium 49 (CCSG 7, 353–355), where both tripartite structures are given. the organization of the soul 113 Platonic tripartition to Peripatetic bipartition, as has been commonly assumed, but rather goes back earlier still to Aristotle’s surely correct interpretation of the Platonic degenerative tripartition as effectively a bipartition of the soul into rational and passible parts. There is, of course, need here for further contextualization of these questions by means of a detailed analysis of the different perspectives of Plato’s dialogues and the broader picture of Evagrius’ and Gregory’s thought, but my conclusion is clear. The Fathers of the 4th Century recognize more than one con guration of the tripartite soul in Plato’s dialogues; they also realize that in the con guration of the soul undergoing degeneration, the human being is really divided in two so that a bipartite structure emerges that effectively re gures the original tripartite division. In this, they interpret Plato’s dialogues acutely and with sensitivity for an earlier tradition of transformative interpretation dating back to Aristotle that has been entirely overlooked in modern times.
THE FINAL METAMORPHOSIS: NARRATIVE VOICE IN THE PROLOGUE OF APULEIUS’ GOLDEN ASS Frederic M. Schroeder (Queen’s University, Kingston, Canada) La mort était mon vertige parce que je n’aimais pas vivre . . . Ma vocation changea tout . . . je découvris que le Donateur, dans les Belles-Lettres, peut se transformer en son propre Don, c’est-à-dire un object pur.1 Jean-Paul Sartre The Identity of the First Person Voice in the Prologue The prologue of the Metamorphoses2 of Apuleius of Madauros is written (as is the whole of the novel) in the rst person (1.1.1–6): at ego tibi sermone isto Milesio varias fabulas conseram, auresque tuas benivolas lepido susurro permulceam, modo si papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calami inscriptam non spreveris inspicere. guras fortunasque hominum in alias imagines conversas et in se rursum mutuo nexo refectas, ut mireris, exordior. quis ille? paucis accipe. Hymettos Attica et Isthmos Ephyrea et Taenaros Spartiatica, glebae felices aeternum libris felicioribus conditae, mea vetus prosapia est. ibi linguam Attidem primis pueritiae stipendiis merui; mox in urbe Latia advena studiorum Quiritium indigenam sermonem aurumnabili labore, nullo magistro praeeunte, aggressus excolui. en ecce praefamur veniam, si quid exotici ac forensis sermonis rudis locutor offendero. iam haec equidem ipsa vocis immutatio desultoriae scientiae stilo quem accessimus respondet: fabulam Graecanicam incipimus. lector intende: laetaberis. 1 Sartre (1964) 160. 2 The title Metamorphoses is employed by the principal MS. Laurentianus 68,2 (known as F) and is the work of Sallustius. The title appears in the genitive plural followed by liber (denoting the particular book embodied in the MS.) The title Asinus aureus or Golden Ass occurs in St. Augustine, Civ. Dei 18.18. There was probably an original double title: Asinus aureus,
, cf. Winkler 292–315. 116 frederic m. schroeder But let me join together different stories in that Milesian style, and let me soothe your kindly ears with an agreeable whispering, if only you do not scorn to glance at an Egyptian papyrus inscribed with the sharpness of a reed from the Nile. I begin a tale of men’s shapes and fortunes transformed into different appearances and back again into themselves by mutual connection, that you may wonder at it. ‘Who is this?’ Hear in brief. Attic Hymettus and the Corinthian Isthmus and Spartan Taenarus are my origin of old, ever-fertile regions recorded in even more fertile books. There it was that I acquired the Attic tongue in the rst campaigns of boyhood; thereafter in the Latin city as a foreigner to the studies of Rome I took on and developed the local language with laborious effort and without the lead of a master. Look then, I as your pardon at the beginning, if I commit any offence, being an inexperienced speaker of the language of the forum which is foreign to me. Indeed, this very change of language corresponds to the style of switch-back lore (?) which I have approached (?): I begin a story of Greek origin. Reader, pay attention: you will be pleased.3 We shall see that there are problems of narrative voice in this prologue. The prologue is then cast in the rst person as is the whole narrative of the Metamorphoses. Clearly Lucius, the narrator of the story, is also its protagonist. There are, however, important obstacles in the way of identifying the rst person voice of the prologue either with the author, Apuleius, or with the narrator and protagonist Lucius and many suggestions have been advanced to overcome these dif culties. I shall build the argument of this study on S.J. Harrison’s paper “The Speaking Book: The Prologue to Apuleius’ Metamorphoses,” published in the Classical Quarterly in 1990. It will be seen that I have differences with Harrison. Yet, because his work remains foundational for my own, I shall orient my discussion of the historia quaestionis with respect to Harrison’s paper and its reception. The speaker claims to be Greek both in origin and by mother tongue. Harrison argues properly that such a statement cannot apply to Apuleius, the son of a duumvir and a member of the gentry of Madauros, a Roman colonia established in the Flavian period which betrays little evidence of the in uence of the Greek language.4 3 The text and translation employed here belong to Harrison and Winterbottom and are employed by Harrison (2000) 227. The punctuation of the text differs from the punctuation of Harrison (1990): obviously Harrison prefers the present to his earlier version. 4 Harrison (1990) 508. the final metamorphosis 117 Edwards argues pace Harrison and others that there is nothing to prevent the speaker in the prologue from being Apuleius. Edwards insists that prosapia “indicates, not Greek origins, but Greek ancestry.”5 Although we know of no Greek forbears of Apuleius, he might have had some. We might ask after the relevance of this information in its context. According to Edwards, the phrase primis pueritiae stipendiis merui means, not that Greek was the speaker’s native language, but that it was the rst language he was taught: Apuleius may have learned Greek abroad in Greece. As Edwards concedes, however, Corinth and Sparta would be odd sites for this purpose. Edwards further argues that the speaker claims, not to have learned Latin, but to have perfected (excolui ) his Latin into a speci cally Roman Latin (mox in urbe Latia Quiritium indigenam sermonem . . . excolui ). Apuleius was seeking to overcome the African provincialism of his Latin by studying in Rome.6 Yet it is improbable that the Latin of Africa in the second century manifested any signi - cant differences from that of Rome and certainly not in literary Latin.7 What is more, while Apuleius in the Florida (17.4) tells Scipio Or tus that he has promoted his reputation with Scipio Or tus and his friends both in Africa and in Rome, there is no evidence that he made lengthy visit to Rome.8 Harrison and Winterbottom see the words aerumnabuli labore . . . agressus excolui as apparently continuing the military metaphor of stipendiis merui. The verb excolui “hints at civilizing after conquest, in the Roman imperialist manner ( pacique imponere morem), a witty reversal: unusually, it is the native language of the Romans and not a non-Roman population 5 Edwards (1993) 375. 6 Edwards (1993) 376–7. 7 Cf. Callebat 167–9; but see Powell who argues (on speculative grounds) for Africanisms in the Latin of Apuleius. Edwards (2001) 48n2 observes: “[ Powell] is the latest study to accuse Apuleius of ‘Babu English’; but I suspect that his eccentricities would have been possible anywhere in the 2nd cent., a time of many literary experiments.” Harrison (2000) 2–3: “It is important for a true appreciation of Apuleius to realize that he belongs not to an African sub-culture but to the mainstream of Latin culture and literature, with his much-vaunted uency in Greek acquired as it would be by a well-educated Roman.” Cf. 3, note 7: “The notion of ‘African Latin’ as an identi able dialect is now largely discredited” (Harrison in the same note provides some further bibliography where the attempt is still maintained to defend that notion). 8 Cf. Sandy 3 and Holford-Stevens 103–4 who places Apuleius at Rome in the early 150’s. 118 frederic m. schroeder which is subdued.”9 If this interpretation is correct, the subject cannot be Apuleius, as Edwards would have us believe.10 Edwards maintains that the speaker is Apuleius, “but in his literary, not in his personal character,” describing as he does his education in Greek and Latin.11 Harrison takes the words glebae felices aeternum libris felicioribus conditae to mean that fruitful lands produced yet more fruitful books.12 This sentiment would be appropriate to a book that would change the usual sentiment that lands are famous for their men to the view that lands are renowned for their books. Edwards believes that Apuleius, described in his literary persona, need not have known these sites except from their books.13 The claim to Greek origins would also re ect, not literal genealogy, but Hellenic education. Bürger properly criticizes Rohde for the same view on the grounds that the adverb ibi in ibi linguam Attidem primis pueritiae stipendiis merui would demand real location.14 But is it not more likely that the book itself would claim such bookish associations rather than an Apuleius hiding behind the mask of his literary persona? Harrison’s argument has at least the advantage of economy. It is equally improbable that Lucius could be the narrator.15 The voice speaks of a collection of stories seasoned by Milesian literary conventions that will bring pleasure to the reader. Although the main body of the novel is presented as an actual autobiography, clearly the speaker refers to ctional material. We may ask why Lucius would present his narrative as ction? At the beginning of the chapter, the speaker announces his intention of weaving together varias fabulas and at the end refers to the story as fabulam Graecanicam. Harrison clearly takes fabula to refer only to ction. Bitel calls attention to the fact that fabula can also mean “conversation, gossip, talk, indeed oral discourse of any variety, whether true or false” as the OLD bears witness.16 While he nds that fabula is used in the sense of “ ction,” he argues that the word is also employed in the Metamorphoses to mean an oral report that might be true.17 Bitel concedes that 9 Harrison and Winterbottom 13. 10 Dowden (2001) 130 takes excolui to mean that Apuleius was polishing up his Latin. 11 Edwards (1993) 376–7. 12 Harrison (1990) 211; Harrison and Winterbottom 13. 13 Edwards (1993) 376. 14 Bürger 490. 15 This view is maintained by Bürger. 16 Bitel 145. 17 Bitel 145–8. the final metamorphosis 119 an extratextual reader would be inclined to construe fabula as ction. However, the tu-addressee would, in the innocence of a rst reading of the prologue, not be compelled to take the word in this way.18 Bitel argues that the phrase sermo iste Milesius might well refer, not to the Milesian tales of Aristides or their Latin translation by Sisenna, but to the historian Hecataeus. Yet the promise of unfettered delight in the prologue would surely, even for a rst reader, invest the words more easily with the avour of Aristides and Sisenna than with the more serious intent of an historian.19 It would on balance seem better to construe the word fabula in the prologue as “ ction” and thus to doubt that Lucius would be the speaker in the prologue. Harrison argues that the language which describes a move to Rome and the learning of Latin (mox in urbe Latia advena studiorum Quiritium indigenam sermonem aurumnabuli labore, nullo magistro praeeeunte, aggressus excolui ) well represents adaptation of the Greek original into Latin. Bürger observes that Lucius moves from Greece to Rome in the novel (2.26.1) and that he pleads in court in the Latin language (2.28.6). From these facts he argues for the suitability of Lucius as the voice of the prologue.20 Harrison urges that Lucius’ ability to raise cash by pleading in the Roman courts does not suggest a laborious activity to acquire Latin. On the other hand, the image of migration from Greece to Rome is used elsewhere in Apuleius for switching from Latin to Greek.21 A further suggestion is that the words quis ille? introduce a dialogue between Lucius and Apuleius.22 This idea seems most arti cial and it 18 De Jong 206 , who together with Bitel, supports the sense of fabula in the sense of “report” rather than “ ction,” remarks (speci cally attacking the position of Harrison [1990]): “Thus Lucius uses the word fabula in I.20 with reference to the tale of Aristomenes, which he emphatically believes to be true.” But it is rather the companion of Aristomenes who refers to the tale as a fabula in the words: nihil . . . hac fabula fabulosius, nihil isto mendacio absurdius. Indeed Lucius says that he believes the story: but this is something other than his construing the word fabula as a report, rather than a ction. 19 Scobie 57: “In view of the complete absence of a declaration of didactic aim in the preface of the Met., it is worth noting that the ancient testimonia . . . stress the purely entertaining nature of the Milesiae.” 20 Bürger 492. 21 Cf. Beaujeu Fragment 5 and (tempus est in Latium denigrare de Graecia) and Harrison (1990) 512 and note 22. 22 Cf. Calonghi. Rohde maintains that the voice of Apuleius coalesces with that of Lucius who is a mask for his own persona. Bürger argues that the voice belongs to Lucius throughout; Leo 604–5 restores somewhat the position of Rohde in arguing that Apuleius dissociates the ctional author (Lucius) from Apuleius: Ego refers to the ctional author, while ille refers to the ctional narrator. Had the ego been the narrator (as opposed to the author) the reader would have said, not Quis ille? but Quis tu? For a good account of the history of this question, see Dowden (1982) 427–8. 120 frederic m. schroeder is hard to imagine what each speaker would wish to know of the other. It has also been urged that Lucius speaks rst as a general non-characterized narrator and then later as Lucius both narrator and subject of the narrative.23 There is no reason to suppose a meaningful change of perspective after quis ille? The speaker of paucis accipe is surely the same as that of at ego tibi.24 Another suggestion is that the voice of the prologue belongs to Plautine prologue.25 On this view, the voice would have to be anonymous. Certainly the prologue exhibits some features of the Plautine prologue, notably the invitation to the audience, the promise of pleasure, and the self-revelation of the speaker. However, in Plautine comedy the speaker of the prologue is external to the play as the voice here cannot be external to the novel, stating as it does that it is both the author of the piece and its deliverer or narrator.26 Thus we may eliminate the possibilities that the voice belongs either to Apuleius or Lucius or alternately to both of them in dialogue or to a kind of anonymous Plautine prologue. I nd Harrison’s arguments convincing on all of these points. Having dismissed these options, Harrison then offers his own suggestion for the identity of the voice: that of the book itself.27 He nds classical precedents for this in the separate epigram that prefaces the second edition of Ovid’s Amores and in the rst epigram of Martial’s tenth book.28 The voice says: modo si papyrum Aegyptiam argutia inscriptam non spreveris inspicere. Here the voice is not apologizing for the highly acceptable quality of argutia or “wit,” but rather for its shameful Egyptian origin.29 The voice that speaks here is that of the book, which with all its talk of papyrus and pen reveals its very bookish quality. The origin that it proclaims at once in Athens, Corinth, and Sparta provides the biography of the book itself.30 23 Cf. Dowden (1982). 24 Harrison (1990) 508–9. 25 Cf. Dowden (1982) 428–9; Smith 523–4; Tatum 25–7; Winkler 183–203. 26 Harrison (1990) 509. Dowden (1982) 438 attempts to explain the reversion to the written text as a liberty allowed by the externality of the dramatic prologue expressing the ways in which illusion may be produced: I nd the interpretation of Harrison has the advantage of economy. 27 Harrison (1990) 509–14; Harrison (2000) 215 con rms this view. 28 Harrison (1990) 509–10, note 9 (further bibliography on the personi ed book in classical literature). 29 Harrison (1990) 510; Harrison (2001) 10 translates argutia . . . calami as “sharpness of a reed,” so that the sense of argutia as “wit” is not necessary: still the book is modestly apologizing for its Egyptian origins. 30 Harrison (1990) 510–11. the final metamorphosis 121 Apuleius’ Metamorphoses is clearly in uenced by a Greek story in which one Lucius is changed into an ass.31 The questions of authorship and dependence are not relevant to the present enquiry. It is enough for our purposes to observe the dependence of Apuleius’ Metamorphoses on a Greek original in which Lucius is changed into an ass. Apuleius refers to his work, not as fabula Graeca, but as fabula Graecanica, i.e., not simply as a Greek story, but as a story adapted from Greek into Latin.32 Apuleius doubtless follows other Greek models in addition to the story in question.33 A literary precursor would explain our book’s Greek origins. That the book is now in a Latin version explains the move to Rome and the account of the labour of learning Latin. Again, I nd the arguments of Harrison convincing. Lucius Becomes a Book In an attempt to explain the transition of narrative voice from the book itself to Lucius, Harrison argues: When the narrator begins talking about a trip to Thessaly, it is fairly clear that the identity of the speaker has changed, without any kind of formal exit, for the book itself cannot depart from the narrative which it physically contains; in the prologue we hear the voice of the book itself, in the second chapter that of the main character of its narrative, a narrative which the prologue has already introduced.34 Harrison‘s explanation seems unsatisfactory. The rst person voice begins to tell the story in 1.2.1 and it is not until 1.24.6 that the name 31 A version of this story is entitled (to which we may refer as Onos) and is found among the manuscripts of Lucian. In Bibliotheke 129 the Patriarch Photius describes a work entitled
! (to which we may refer as Metamorphoses) ascribed to Lucius of Patrae which he compares with the Onos. He is unable to decide which work comes rst, although he is inclined to think that Lucian in the Metamorphoses epitomizes the Onos of Lucius of Patrae. Subsequent scholarship has taken various positions on the authorship and mutual dependence of these works and on the question of Apuleius’ use of them: for recent bibliography see Schlam and Finkelpearl 36–41. See Mason (1994) for a judicious review of these questions. Mason concludes that we do not know the author either of the Onos or of the Metamorphoses, but that the Onos is an epitome of the Metamorphoses. Apuleius’ Metamorphoses was in uenced, not by the Onos, but by the Metamorphoses. 32 Cf. Mason (1978) 1. 33 See Callebat for a good discussion. 34 Harrison (1990) 513. 122 frederic m. schroeder of Lucius is mentioned for the rst time as Lucius is addressed by his old friend Pythias in the market place in Hypata. That “the book itself cannot depart from the narrative which it physically contains” is understandable enough: yet we are still left with an enormous lacuna between the voice of the book and the voice of Lucius. It is this lacuna that I wish to bridge. We may remedy the lacuna of voice presented by Harrison’s argument by turning to a text that he neglects. Lucius recounts to Milo and Pamphile how he encountered a Chaldaean prophet, Diophanes, in Corinth before he undertook his trip to Thessaly. The prophet made the following prediction (2.12.5): Mihi denique proventum huius peregrinationis inquirenti multa respondit et oppido mira et satis varia: nunc enim gloriam satis oridam, nunc historiam magnam et incredundam fabulam et libros me futurum. Vallette translates: A moi-même, en n, qui lui demandais ce qu’il adviendrait de ce voyage, il a annoncé une quantité de choses tout à fait merveilleuses et très diverses: j’aurais une brillante renommée; je serais, d’autre part, le héros d’une longue histoire, d’une fable incroyable, et l’on en ferait un ouvrage en plusieurs livres. Thus Vallette takes the words magnam et incredundam fabulam et libros me futurum to mean that Lucius is to become the subject of a history, a fable, and a book.35 I would prefer a more strict and literal translation such as that of Hanson: When I asked him about the outcome of this trip of mine, he gave several strange and quite contradictory responses: on the one hand my reputation will really ourish, but on the other I will become a long story, an unbelievable tale, a book in several volumes. The noun fabula may mean either “tale” or “the subject of a tale” (for the latter see Horace, Epistles. I.13.9 and Epodes XI.8 where it bears the sense “common talk”). In Chariton’s novel Chaereas and Callirhoe 5.5, Callirhoe complains that she has become the subject of malicious gossip: "# .36 These metonymous uses of fabula and "#, where it refers to a good reputation, re ect badly upon the person who 35 So De Jong 210–11. 36 Cf. Mason (1978) 9 for the comparison. the final metamorphosis 123 is the subject of the tale. At Metamorphoses 2.12.5. Lucius is only too anxious that fabula mean a good reputation for himself. I have not been able to nd such a metonymous use of historia or of liber. It was probably such use of fabula that encouraged Vallette to translate the passage as he did. Let us return to 2.12.5: Mihi denique proventum huius peregrinationis inquirenti multa respondit et oppido mira et satis varia: nunc enim gloriam satis oridam, nunc historiam magnam et incredundam fabulam et libros me futurum. First, the prophet foretells that Apuleius’ gloria would be ourishing. Then with the epexegetic anaphora of nunc, the subject of the indirect discourse is changed to Lucius himself. While the gloria is to ourish, Lucius is to become etc. Thus the emphasis is not on a property belonging to Lucius, but upon Lucius himself and what he is to become. The construction favours a literal interpretation. Latin is a concrete language whose colour is in the verb. We should beware of metonymous understanding of nouns, unless it is really demanded. Winkler insists on construing the words me . . . libros futurum literally: “In the case at hand, me futurum has been rewritten in the primary manuscript F as me facturum: ‘I would make books.’ ” Winkler sees this as a typical copyist’s simpli cation and prefers the literal reading on the grounds: praestet lectio dif cilior.37 In a subsequent study, Harrison argues concerning the passage at 2.12.5: “At Met. 2.12.5 Lucius reports to his host Milo a prediction made about him at Corinth by the Chaldaean prophet Diophanes: he and the journey he is about to embark on will be famous and turn into a fantastic narrative in several books . . . this is plainly a reference to the inclusion of Lucius in Apuleius’ novel.” Lucius makes enquiry concerning the outcome of his journey, but the prophecy concerns Lucius himself. Again the meaning of libros me futurum cannot be that Lucius will be the subject of a book.38 In Book 11.27 Lucius has been initiated into the rites of Isis, but wonders if he should not also be initiated into the rites of Osiris. His doubt is laid to rest as in a dream he sees a vision of a priest who will so initiate him. Upon enquiry, he nds a priest who matches the 37 Winkler 159 and note 46. Nicolai 159 also favours the literal interpretation. 38 Harrison (2000) 231–2; Harrison cites Smith 532–3 for this view. 124 frederic m. schroeder description of the gure in his dream and nds further that this priest has himself had a dream (11.27.9): He had a dream on the preceding night: while he was arranging garments for the great god, he heard from the god’s own mouth, with which he pronounces each person’s fate, that a man from Madauros was being sent to him (mitti sibi Madaurensem); the man was quite poor, but it behoved the priest to administer the god’s initation rites to him at once since by the god’s providence the man would acquire fame for his studies and the priest himself ample recompense.39 This passage is often construed to mean that Lucius is to be identi ed with Apuleius who comes from Madauros.40 Penwill observes: The god of course does not lie; there is a sense in which Asinius will encounter a man from Madauros, but this does not happen when he meets Lucius. What Osiris predicts is the incorporation of Asinius into the Madauran’s book, not the metamorphosis of ctive narrator into actual author.41 Harrison argues: Asinius gets it wrong in the sense that he has misidenti ed Lucius as Apuleius, who will ‘be sent’ later to Asinius as the author of the story in which both Asinius and Lucius appear as characters. Apuleius is here a metonym for his book, a usage common in Roman thought, and Madaurensem may be chosen with the future book in mind, since it speci cally anticipates the appearance of the author’s toponym in the title-inscription of the Metamorphoses. . . . Lucius’ true literary glory is not to be a celebrated writer himself but to be the subject of a major work of literature.42 Lucius’ gullibility and greed for literary glory lead him to ignore the details and apply the prophecy to himself. Harrison then proceeds to link the passage in 11.27 to the passage at 2.12,43 the Chaldaean prophet’s forecast about Lucius and quotes Smith: Diophanes’ prophecy is clearly a tongue-in-cheek reference to the Metamorphoses itself: the libri which will record Lucius’ adventures are the eleven books which make up the novel as we have it.44 39 Trans. Hanson. 40 Harrison (2000) 229 and bibliography there cited. 41 Penwill 223–226 at 225. 42 Harrison (2000) 230–31; for the use of the author’s name to refer to his book see Harrison (2000) n108 and Martial 14.186–95. 43 Harrison (2000) 231–32. 44 Smith 532–3. the final metamorphosis 125 Harrison remarks: Lucius’ literary fame is again foretold, and again Lucius latches eagerly on to the prediction; though this time the prophecy seems to be correctly interpreted as a prediction of Lucius’ fame as the subject of a work of literature (Lucius does not seem to interpret the libri as an autobiographical story by himself ), Lucius cannot possibly imagine the future framework of the Latin novel of Apuleius in which he will be celebrated.45 Again I shall insist that a proper construal of 2.12.5 would demand that Lucius is not merely the subject of a book: he becomes a book. This interpretation may be con rmed if, in 11.27.9, we follow Harrison in seeing in Madaurensem, not a reference to the author Apuleius, but to his book-to-be, the Metamorphoses. Thus the priest both meets Lucius in the esh and prophesies his meeting with Lucius-become-book. Nicolai nds Harrison’s argument “seductive.” He argues, however, that in 2.12.5 the book identi es itself with the the narrative rst person voice (libros me futurum). Harrison’s hypothesis is vitiated by the trap set by Apuleius.46 Nicolai’s argument depends upon his view that the narrative voice belongs to someone other than the book (in Nicolai’s view, it is a oating narrative voice independent of Apuleius, Lucius, or the book and its Greek antecedents). Yet it is not that the book identi es itself with the narrative voice: rather, on my argument, the narrator (Lucius) is transformed into a book, the “talking book” of Harrison.47 Kahane objects: “[Harrison] arrives at the conclusion that the speaker is a book. This is an important and interesting suggestion, but one which, signi cantly, severs the connection between speech (and writing) and a person.”48 My thesis, that there is a seamless continuity 45 Harrison (2000) 232. 46 Nicolai 148. 47 Fernández-Savater notes that in the Rhetorica ad Herennium 1.8.13 the noun fabula is de ned as ctional whereas historia is de ned as true account. In the Metamorphoses she nds that fabula usually describes an oral account that Lucius-the-ass-narrator relates on the part of those to whom he yields the oor or stories he has heard from others. She argues that historia has the sense of a written master narrative combining all of these oral stories. Thus there is the contrast beteen fabulae and the written version in the papyrus of the prologue. The prophet in 2.12 refers both to fabula and to historia. Fernández-Savater argues that the written account (as distinguished from the oral tradition that it collects) is the historia as the collection of such accounts. Fernández- Savater, however, believes that the words of the prophet make Lucius the subject of a book and not the book itself. 48 Kahane (2001) 234n15. 126 frederic m. schroeder between Lucius the protagonist/narrator and the nal metamorphosis of Lucius into a book, should settle this question. I would then favour a construal that would have Lucius become, not just the subject of a book, but a book. What then would this mean? The whole of the Metamorphoses makes tremendous demands on credulity. We are to believe that a man is changed into an ass and then back into a man. Could we not adopt the view that the speaker in the prologue is both Lucius and the book itself ? If Lucius becomes a book and the book speaks, then in a sense Lucius is speaking through the book that he has become. The biographical details that do not suit Lucius as the speaker of the prologue may yet cling to the book qua book. The identity of Lucius and the book explains the seamless transition between the voice of the prologue and the introduction of Lucius himself as the narrator. A Digression We may well ask what it would mean that Lucius is metamorphosed into a book. To answer this question, I must undertake a detour into the Platonism of Apuleius who describes himself as philosophus Platonicus (Apology 10.6) (the claim is accepted by his fellow North African, St. Augustine).49 It is important to understand that, in the Second Sophistic, Plato was not only a philosopher, but a model for rhetorical imitation and formation.50 We shall see that the oblique narrative technique of the Metamorphoses owes much to the same technique in Plato’s Symposium. Plato is notoriously a literary artist as well as a philosopher. Yet the balance must be construed in favour of philosophy. In Apuleius the weight shifts toward rhetoric and literature. For the Second Sophistic, the book, e.g., the book of Plato, becomes, as Sandy observes, a revered object in a cult of the past and and an item absorbed into a fancy for bibliomania. 51 I shall be arguing here that Apuleius is aware of the limitations of such an approach. He delivers this message to the astute reader by means of a highly developed irony. The reader comes to believe that 49 Civ. Dei 8.12; 8.14; 8.24; 9.3; 10.27; for futher acceptance of this claim cf. Harrison (2000) 5n19. 50 Cf. Sandy 176–232. 51 Cf. Sandy 42–48. the final metamorphosis 127 he is introduced to the mysteries of human and divine identity in a Platonized Isiac conversion. Yet this Platonism is lacking in dialectic, absorbed as it is into rhetoric and narrative. The nal metamorphosis is present to us from the rst: Lucius is transformed into a book. This nal metamorphosis symbolizes the bookish and unphilosophical character of the Metamorphoses and the Second Sophistic. Signi cantly, the prologue offers us only one half of the usual promise of ancient letters: only the dulce and not the utile. While utilitas seems to be offered to us by the Platonism of the work, it is taken back again in the implicit palinode of Lucius’ nal metamorphosis. Platonism and Identity in the Metamorphoses The in uence of Plato’s Symposium is manifest from the beginning. Apuleius imitates the confusing chain of narration at the beginning of Plato’s Symposium. As he begins his narrative he, like Plato, suppresses and delays the identity of his narrators. The structure of the story, with its unnamed interlocutor and its uncertainty of narrative voice, creates a distance between the reader and the material reminiscent of the effects realized by similar devices in the Symposium.52 (The story of Cupid and Psyche re ects both the Diotima passage of the Symposium and the ascent of the soul to the Plain of Truth in Plato’s Phaedrus).53 Apuleius’ Middle Platonic distinction between the intelligible and sensible worlds owes much to the middle dialogues of Plato. Apuleius invests the pleroma of the intelligible world in the goddess Isis who is also the fount of all identity. As the moon rises over the sea, the still asinine Lucius beholds the divine vision of Isis. As she reveals herself to him, she presents the Isiac aretalogy (11.5.1): Behold, Lucius, moved by your prayers I have come, I the mother of the universe, mistress of all the elements, and rst offspring of the ages; mightiest of deities, queen of the dead, and foremost of heavenly beings; my one person manifests the aspect of all gods and goddesses. With my nod I rule the starry heights of heaven, the health-giving breezes of the sea, and the plaintive silences of the underworld. My divinity is one, worshipped by all the world under different forms, with various rites, and by manifold names.54 52 Cf. Anderson 80 and Penwill 19n37. 53 Tatum 53. 54 Trans. Hanson. 128 frederic m. schroeder We may notice that, as is proper for such an aretalogy, the speech is cast in the rst person.55 There is a tradition that a god, in contrast with a human being, enjoys perfection of identity, i.e., may use the word “I” without mediation. For example, when I use the word “I” it is always quali ed in some way: I am a scholar, a husband, a cat fancier, etc. My “I” is scattered among many identities and is, in a religious context, ultimately parasitical upon the perfect identity of the god. In De E apud Delphos 392 A, Plutarch (to whom there appears to be reference in the Metamorphoses 1.2.1; 2.3.2) interprets the Delphic Epsilon to represent the second person singular present indicative of the verb “to be” in Greek, $, “Thou art,” as a humble reply to the Delphic command %&' , “Know Thyself.” This means that the Delphic god Apollo is alone pure being and pure identity, while the human being, in contrast with the god, has only a parasitic version of ego identity, is imperfectly “I.” A similar interpretation may be offered of Chaerephon’s consultation of the oracle at Delphi in Plato’s Apology of Socrates. Chaerephon asks, “Who is the wisest man?” The Pythia answers that there is no man wiser than Socrates (20e8–21a7). Socrates then construes this response as a command for him to discover a person wiser than himself through the exercise of the Socratic elenchos and, of course, he nds no-one. The implication is that the god alone is wise or, to put it in another way, could alone and without mediation proclaim: “I am wise.”56 We should locate the rst person aretalogy of Isis in Book 11 within the above tradition. There is a confusion throughout the Metamorphoses, as we have seen, with respect to narrative voice. Apuleius is building the imperfection of human identity into the very structure of his narration. This confusion with respect to narrative voice builds toward the moment of the Isiac aretalogy in which the goddess presents herself as the perfection of identity. She also ends the scattered curiositas of Lucius when she says she is “the uniform manifestation of all the gods and goddesses.” The “I” of Isis includes the totality of identity and also the totality of the divine. Lucius’ metamorphosis into an ass is not complete: he still has, for example, a desire for human sustenance (10.15). Also, he has the ability 55 Cf. the Cyme aretalogy of Isis, which is contemporary with Apuleius and is cast in the rst person in Peek 122 and Tatum 155. For the date see Peek 122n1. (Tatum 155–6 seems to con ate the Cyme aretalogy with the Ios aretalogy in Peek 123–25). 56 Cf. Schroeder 344. the final metamorphosis 129 to think as a man (although in 7.16.2, in his capacity as an ass, he looks forward to kex with the llies in the pasture!). The underlying erotic logic of Plato’s Symposium teaches that we love, in the sense of desire, that which we do not have. For this reason, the gods do not love, because they have (204a). Consider our condition! We can barely hold on to what we have! A person seems to be the same from childhood to senility. Yet, insists Diotima, a person never having the same things in himself is called the same (( )* +), but from youth onward is losing parts of himself with respect to his hair and his esh and his bones and his blood and all of his body. In the soul, too, he loses character, manners, opinions, desires, pleasures, and fears, so that these are not the same in him. Forgetfulness is the departure of knowledge and when we say that we learn, we are always but remembering what we have forgotten (207c7–208b6). Diotima’s re ection well suits the uncertain narration of the events highlighted in the introduction. The theme also may serve well Apuleius’ purposes in his account of human life in terms of metamorphosis. Alas for Lucius! Having followed the wrong eros of curiositas, he cannot even maintain the form that he has! The Metamorphoses is a product of Middle Platonism. Yet we must remember that its mode of expressing the distinction between the intelligible and sensible worlds is not that of philosophical argument, but rather that of narration. Narration is present, of course, in Plato’s Symposium as well. We have Diotima’s story of the birth of Eros. We have also the precious narration of the story of Agathon’s banquet and its brilliant company, including Socrates. There is a question concerning the role of literary detail in the dialogues of Plato. We should remember that the literary detail of Plato’s dialogues is itself of philosophical signi cance. The story is one of conversion. Yet the Symposium contains its own account of conversion. At Symposium 210d4, the soul that has completed its ascent on the ladder of love “is turned” ( ) toward the great sea of Beauty. In the Republic 518d5, the soul being turned toward being, “will be turned” (") because it is before not turned (,) in the right direction, even though it has eyes with which to see. That moment is captured brilliantly by Apuleius in making Isis, the ful llment of the divine world, the very instrument of Lucius’ deliverance. In Plato, the soul proceeds from imperfect instances of beauty to beauty itself, ) * , the perfect identity of beauty. In Apuleius’ story, the progress is from the imperfect identity of human (or subhuman) 130 frederic m. schroeder biography to the perfect identity of the goddess. This identity, this abiding sameness, defying and transforming the mutability of our lives, is as suitable to Apuleius’ purely narrative framework as is beauty itself to the erotic and philosophical paideia of the Symposium. A Palinode I have argued above that the transformation of Lucius into a book is among the metamorphoses that the tale includes. The book itself casts a spell upon us as it seeks to tie together different sorts of tales (varias fabulas) to “enchant” our ears (aures tuas . . . permulceam). The verb permulcere may translate the Greek -! used of the benign enchantment of Plato’s Charmides 157a.57 Again we are in the presence of witchcraft, in this case practised by one who has himself been bewitched (in becoming a book). We might be inclined to think that the spell is divine, that we are ourselves being inducted into the mysteries of Isis. Yet let us pause before we celebrate the nal fate of Lucius. For a person to become a book is not the nest destiny for the Platonist. In the Protagoras 329a1–b1 a politician or an orator is unfavourably compared to books that can neither ask nor answer questions like philosophers. We may also think of the censure on writing in the Phaedrus 274c5–275b1 which condemns the god Thoth for giving us writing and destroying memory and dialectic. Perhaps Thoth and the scorn for writing are re ected in the words of the prologue: modo si papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calami inscriptam non spreveris inspicere.58 The spell may not be benign. Laird, who argues that the prologue may, to a second reader, also be regarded as an epilogue to the story, notices the lapidary character of the narrative sentence ibi linguam . . . aggressus excolui which recalls “epitaphic inscription: a speech from the dead occupant of the tomb 57 Cf. Schlam 479–80. For other uses see V.25 (of Pan advising Psyche after her abandonment) and 11.21 (of the priest seeking to check Lucius‘ impatience to be initiated.). In the Symposium, to which, as we have seen, the Metamorphoses owes a signi cant literary debt, Eros is described as a sorcerer (205d7–8). 58 Cf. Trapp 40–41 who detects an association between these words and the Phaedrus. Trapp sees the promise of pleasure as a de ance of the philosopher’s insistence on serious content (but allows that a serious message may yet ensue). the final metamorphosis 131 to passers- by.”59 Epitaphic inscriptions frequently provide, as here, a brief biographical account in the rst person.60 The nal words of the Metamorphoses are gaudens obibam, “I rejoiced to carry out [the duties of a priest].” In this passage Laird detects a paronomastic play upon the sense of obibam as “I died.”61 We may strengthen Laird’s argument by observing another epigraphic feature of the last sentence of the novel where Lucius celebrates his priesthood: It is common in epitaphs for a rst person voice to commemorate the deceased’s profession.62 The Phaedrus extols the living word of dialectic to the cost of the implicitly dead letters of a book (276a8–9): Thus the bookish character of the prologue may further be associated with death. There would then be a link between the theme of death in the prologue and the same theme at the end of the novel. Laird observes: In addition to the autobiographical element already noted, other features of the Prologue recall epitaphic inscriptions which conventionally address wayfarers: the promise of brevity; wishing the reader well; language acquisition; the play on language as a written and oral medium; and movement between the third and rst person. The evocation of epitaphic inscription in the Prologue is signi cant because it issues from a speaker who is connected with, or even identi able with, the narrator of 11.30 who at least implies that his death has occurred.63 The theme of death is also suggested by the inclusion of Taenaros (for Sparta) at the end of a list initiated by Attic Hymettos (for Athens) and Ephyrae (for Corinth). In the story of Cupid and Psyche, Psyche enters the underworld by way of a cave at Taenaros (6.17 and 20). This harrying of hell heralds Lucius’ own crossing of the threshold in his Isiac initiation (calcato Proserpinae limine, 11.23.7).64 The priest who is to conduct Lucius on this journey (11.22.8): . . . brought out from the secret part of the sanctuary some books inscribed with unknown characters. Some used the shapes of all sorts of animals to represent abridged expressions of liturgical language; in others, the ends of the letters were knotted and curved like wheels or interwoven like 59 Laird 272. 60 Cf. Lattimore 285–7; cf. Vergil, Aeneid 4.653–8 where the dying Dido proclaims her achievements. 61 Laird 275–76. 62 Cf. again Lattimore 285–7. 63 Laird 276. 64 Innes 113. 132 frederic m. schroeder vine-tendrils to protect their meaning from the curiosity of the unititiated (curiositate profanorum). From these books he read out to me the preparations which had to be made of initation.65 Lucius then approaches the mystery of his katabasis with appropriate holy silence 11.23.5): Perhaps, my zealous reader, you are eager to learn what was said and done next. I would tell if it were permitted to tell; you would learn if it were permitted to hear. Both ears and tongue would incur equal guilt, the latter from its unholy talkativeness, the former from their unbridled curiosity (temeriae curiositatis).66 The hieroglyphs of the book, preparing Lucius for the experience of spiritual death, are designed to elude the characteristic curiositas condemned in Lucius. Lucius’ silence before his descent into the underworld similarly shields him from that quality. The transformation of Lucius into a book is surely a kind of death resembling the fate of Actaeon in the ecphrasis of the statues in Byrhhena’s mansion forever frozen into marble and inclining toward Diana optatu curioso, “with an inquisitive stare” (2.4.10). When Lucius is exhibited on a platform after the completion of his initation, his appearance is described as being in vicem simulacri, “in the guise of a statue” (11.24.4). The association suggests immobility and death. We have already seen that, in the Phaedrus, Thoth’s gift of writing was destructive of memory. We have also observed that, for Diotima in the Symposium, the very act of day-to-day survival is an exercise in memory that keeps death at bay. The metamorphosis of Lucius into a book destroys memory and identity and is itself a form of death. The nal metamorphosis of Lucius into a book as elusive as the hieroglyphs of the Isiac text conceals his ultimate fate from the curiositas of the reader. Yet re ection upon the signi cance of his nal destiny will reveal the codes of the Metamorphoses. The prologue begins with the adversative adverb at: At ego tibi sermone isto Milesio varias fabulas conseram. De Jong argues persuasively that the opening sentence supposes antecedent dialogue and is reminiscent of Platonic dialogues that begin in the middle of a conversation.67 In 65 Trans. Hanson. 66 Trans. Hanson. 67 We may note in particular that the exordium of the Symposium, to which we have attributed an important literary debt, so begins. For an account by Apuleius of one of the final metamorphosis 133 what might that antecedent conversation have consisted? The opening sentence clearly announces a transition, a transition from something to ction or myth ( fabula). If we take the view that the prologue undertakes intertextual reference to Plato, we may suppose that the transition is from dialectical conversation to myth, in other words, a transition familiar in Plato from logos to mythos. That the book speaks mythos symbolizes its inability to engage in dialectical conversation. The book’s preface also announces that it will deliver only half of the agenda of ancient letters: delight with no instruction. With Lucius’ transformation into book Apuleius advertises the limits of his art: it represents a moment of critical self-re ection on the part of the Second Sophistic.68 (We may observe that Apuleius, who here writes Platonic narrative, was not innocent of Platonic dialectic: he tells us that he fashioned nec non dialogos laudatos philosophis (Florida 9.28).69 We have remarked that the Metamorphoses is not dialectical, but rather a story. In the end, what is telling us about the transforming encounter with Isis is a book. In a nal irony, the dead letters of a book, resistant to the living word of dialectic and destructive of memory, are the only and unhappy witness that we have. The Symposium, which celebrates the anagogical ascent to Beauty itself, is also a tragic commentary on the imperfection of memory and the impermanence of human life. Even so the Metamorphoses, which yields the transforming vision of Isis, also presents us with a nal metamorphosis of man into thing. his own dialogues that follows the Platonic practice of reporting antecedent dialogue see Florida 18.42–3 and Harrison (2001) 125. 68 Harrison (2000) 252–59, argues that the use of Platonism on the part of Apuleius is both rhetorical and playful, even mocking, and is not to be taken seriously. Even so what others take to be a profound Platonic vision in the appearance of Isis to Lucius is only another occasion for his credulity to be exploited, in this case by the venal Isiac priesthood. The dif culty with unravelling the credulity of Lucius is knowing where to stop. For example, if we say that the vision of Isis is an instance of autosuggestion, then what shall we say of his metamorphosis into an ass? The story surely demands some suspension of disbelief on the part of the reader. 69 That by dialogos he means Platonic dialogues becomes clear from Florida 20.5–6 where he says that he imitated Plato in this respect. I presented earlier versions of this paper at the conference of the International Society for Neoplatonic Studies on Platonism, Neoplatonism, and Literature at the University of Maine in Orono in 2002 and at a session of the Canadian Society for Neoplatonic Studies at the Colloque de la Société Philosophique du Québec in 2004. 134 frederic m. schroeder Bibliography Anderson, G. 1982. Eros Sophistes. Ancient Novelists at Play (Chico: American Philological Association). Beaujeu, J. 1973. (Ed., trans., and comm.), Apulée. Opuscules Philosophiques (Du Dieu de Socrate, Plato et sa Doctrine, Du Monde) et Fragments. Paris: Les Belles Lettres. Bitel, A. 2001. “Fiction and History in Apuleius’ Milesian Prologue,” in Kahane and Laird 137–151. Bürger, K. 1888. “Zu Apuleius,” Hermes 23, 489–498. Callebat, L. 1978. “La prose des Métamorphoses: génèse et spéci cité,” in Hijmans, B.L. and van der Paardt, R. Th. (Edd.) 1978, 167–87. Calonghi, F. 1915. “Il prologo delle Metamorfosi di Apuleio,” Rivista di Filologia e Instruzione Classica 43, 209–36. De Jong, I.J.F. 2001. “The Prologue as a Pseudo-Dialogue and the Identity of its (Main) Speaker,” in Kahane and Laird 201–212. Dowden, K. 1982. “Apuleius and the Art of Narration,” Classical Quarterly n.s. 32, 419–35. ——. 2001. “Prologic, Predecessors, and Prohibitions,” in A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Edited by A. Kahane and A. Laird, Oxford: Oxford University Press, 126–42 Edwards, M.J. 1993. “The Proem to Apuleius’ ‘Metamorphoses’,” Hermes 121, 375–77. ——. 2001. “Re ections on the African Character of Apuleius,” in Kahane and Laird 47–54. Fernández-Savater, M.V. 1999. “El Asino de Oro de Apuleyo: historia e fabula”, T. # ! & Miscalánea léxica en memoria de Conchita Seranno. Editada por sus compañeros del Departamento de Filología Grecolatina (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientí cas, 263–67). Hanson, J.A. 1969–89. Ed. and trans. Apuleius Metamorphoses, 2 vols. Cambridge, Mass. and London, England: Harvard University Press. Harrison, S.J. 1990. “The Speaking Book: The Prologue to Apuleius’ Metamorphoses,” Classical Quarterly, n.s. 40, 507–13. ——. 2000. Apuleius. A Latin Sophist. Oxford University Press: Oxford. Harrison, S. and Winterbottom, M. 2001. “The Prologue to Apuleius’ Metamorphoses. Text, Translation, and Textual Commentary,” in Kahane and Laird 10–15. Hijmans, B.L. and van der Paardt, R.Th. (Eds.). 1978. Aspects of Apuleius’ Golden Ass. Groningen: Bouma’s Boekhuis. Holford-Stevens, L. 1977. “Towards a Chronology of Aulus Gellius,” Latomus 36, 93–109. Innes, D. 2001. “Why Isthmos Ephyrea” in Kahane A. and Laird A. (Eds.) 2001. A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Oxford: Oxford University Press, 111–119. Kahane A. and Laird A. (Eds.) 2001. A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Oxford: Oxford University Press. Kahane, A. 2001. “Antiquity’s Future: Writing, Speech, and Representation in the Prologue to Apuleius’ Metamorphoses” in A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Edited by A. Kahane and A. Laird, A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses, Oxford: Oxford University Press, 231–41. Laird, A. 2001. “Paradox and Transcendence: The Prologue as the End” in A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Edited by A. Kahane and A. Laird, Oxford: Oxford University Press, 267–81. Lattimore, R. 1942. Themes in Greek and Latin Epitaphs (Illinois Studies in Language and Literature, vol. XXVIII, Nos. 1–2. Urbana: The University of Illinois Press. the final metamorphosis 135 Leo, F. 1905. “Coniectanea,” Hermes 40, 605–13. Mason, H.J. 1978. ‘Fabula Graecanica: Apuleius and his Greek Sources’ in A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Edited by A. Kahane and A. Laird, Oxford: Oxford University Press, 1–15. ——. 1994 “Greek and Latin Versions of the Ass-Story,” ANRW II.34.2 (Berlin-New York: Walter De Gruyter. 1665–1707. Nicolai, R. 1999. “Quis ille? Il proemio delle Metamorfosi di Apuleio e il problema del lettore ideale,” Materialie e discussione per l’analisi di testi classici 42, 143–64. Peek, W. (Ed.). 1930. Der Isishymnus von Andros und Verwandte Texte. Weidmannsche Buchhandlung: Berlin. Penwill, J.L. 1990. “Ambages Reciprocae: Reviewing Apuleius’ Metamorphoses,” Ramus 19, 12–13. Powell, J.G.F. 2001. “Some Linguistic Points in the Prologue,” in A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Edited by A. Kahane and A. Laird, Oxford: Oxford University Press, 27–36. Rohde, E.H. 1885. “Zu Apuleius,” RhM 40, 66–113. Sandy, G. 1997. The Greek World of Apuleius. Apuleius and the Second Sophistic. Brill: Leiden, New York, Cologne. Sartre, J.-P. 1964. Les Mots. Paris, Gallimard. Schlam, C. 1978. “Platonica in the Metamorphoses of Apuleius,” TAPA 101, 477–87. Schlam, C. and E. Finkelpearl, E. 2001. “A Review of Scholarshiip on Apuleius’ Metamorphoses, 1970–1998,” in Lustrum. Internationale Forschungsberichte aus dem Bereich des klassischen Altertums. Edited by H. Gärtner and M. Weissenberger 42. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht in Göttingen. Schroeder, F.M. 1986. “The Self in Ancient Religious Experience,” World Spirituality, vol. 15, Classical Mediterannean Spirituality. Edited by A.H. Armstrong, New York: Crossroad, 337–359. Scobie, A. 1975. Apuleius Metamorphoses (Asinus Aureus) I, Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain. Smith, W.S. 1972. “The narrative voice in Apuleius’ Metamorphoses,” TAPA 1–3, 513–34. Tatum, J. 1929. Apuleius and the Golden Ass (Ithaca: Cornell University Press, 1929). Trapp, M.B. 2001. “On Tickling the Ears: Apuleius’ Prologue and the Anxieties of Philosophers,” in A Companion to the Prologue of Apuleius’ Metamorphoses. Edited by A. Kahane and A. Laird, Oxford: Oxford University Press, 40–46. Vallette, P. (Trans.) 1956–1965 Apulée. Les Metamorphoses. Texte établi par D.S. Robertson et traduit par Paul Vallette. Trois tomes. Paris: Les Belles Lettres. Winkler, J. J. 1984. Actor et Auctor: A Narratological Reading of Apuleius’ Golden Ass. Berkeley: University of California Press.
PLOTINUS: OMNIPRESENCE AND TRANSCENDENCE OF THE ONE IN VI 5[23] Gary M. Gurtler, S.J. (Boston College)
,
· ! " # $% , & '( )
*, * · + - . $% '/, * 01 2. Ennead VI 4[22] 12,9–12 But the sound was everywhere in the air and not as one sound divided into parts, but as one whole sound everywhere; and with sight, if the air has the shape of being affected, it has it not divided into parts; for wherever the sight is placed, it has the shape there. (transl. A.H. Armstrong) 1. Introduction It is always a source of amazement that fundamental distinctions in philosophy can sometimes be lost. This is peculiarly true in the history of modern philosophy and often obscures the reading of thinkers like Plotinus, who is accused of being opaque and reveling in irrational mysticism while the actual dif culty is the loss of one of his major distinctions. Plotinus’ discussion of the One’s omnipresence is a case in point where this kind of misunderstanding remains particularly prevalent. Unlike Otto,1 Plotinus does not see God as totally other, transcendent in such a way as to have no relation at all to the universe. 1 Rudolf Otto, The Idea of the Holy (Oxford University Press, 1978 reprint), V. The Analysis of ‘Mysterium’ 4. The ‘Wholly Other,’ pp. 25–30. It is interesting that in this chapter Otto quotes Augustine, Confessions XI.9.1, that he is “a-shudder, in so far as I am unlike it, a-glow in so far as I am like it” (p. 28, n. 1). Augustine has it right, we are other; Otto switches it around, so that God is other. Not surprisingly, Otto’s analysis of the numinous, the presence of the divine, keeps it “as objective and outside the self ” (p. 11). Transcendence and omnipresence have become a synthetic attribute in the one case and a feeling in the other; one cannot imagine a position further from that of Plotinus. 138 gary m. gurtler, s.j. Otto’s understanding is rooted in Kantian assumptions that often still remain the uncritical biases of all too many contemporary thinkers. I have been increasingly appreciative of my neo-scholastic training, which makes it much easier to recognize the cogency of Plotinus’ account of the One, particularly as present to all things at the deepest ontological level. This brief excursus of VI 5[23], the second part of the treatise entitled “On the presence of being, one and the same, everywhere as a whole,” is designed to bring into relief the fundamental ideas that Plotinus uses to root all forms of immanence and omnipresence in a properly understood transcendence.2 For this purpose, a detailed analysis of VI 5[23] 1 and 4.1–13 is necessary. 2. One and the same God Plotinus begins with something that appears to recent commentators as an unusual appeal to common human experience, but one that, as Armstrong strangely notes, seems no longer possible in the modern Western world.3 2 In VI 4[22], Plotinus has shown that forms, which he equates with Aristotelian accidents, are immanent in corporeal things and are transcendent only in awareness, sensible or rational; souls, equated with Aristotelian substances, are omnipresent to bodies and transcendent as remaining independent and within the intelligible world; intellect and its powers are also omnipresent and transcendent. For a discussion of VI 4[22], see my articles, “Plotinus and the Platonic Parmenides,” International Philosophical Quarterly, 32 (1992) 443–457 and “Plotinus on the Soul’s Omnipresence in Body,” forthcoming in The Journal of Neoplatonic Studies. See Studi Sull’anima in Plotino, ed. by Riccardo Chiaradonna (Naples: Bibliopolis, 2005) for a variety of discussions of Plotinus’ earliest treatises (IV 7[2], IV 8[6]) on the immateriality of the soul and its consequences, background for Plotinus’ work in VI 4–5[22–23]. 3 Plotinus, Ennead VI. I–5, tr. A. H. Armstrong (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1988), pp. 326–27, n. 1: “This is one of Plotinus’ rare appeals to the common experience of mankind as a good starting-point for a philosophical investigation (III. 7. 1 may be compared, though ‘we’ there probably means ‘philosophers’ rather than ‘mankind in general’). The way in which he expresses this general consent may remind us of how much the centuries of Christianity and anti-Christianity have changed the common thinking of our own world. What he says here would probably still be true in India.” Armstrong’s comments seem overly hasty and do not do justice to the careful argument Plotinus presents in VI 5[23] 1, and its reprise at the beginning of VI 5[23] 4,1–13. It is hasty to say that Plotinus is appealing to common experience without clarifying the precise thrust of his argument, and the reference to Christianity and India obscures the precise philosophical provenance of the contrast between Modern and non-Modern philosophy. plotinus: omnipresence and transcendence 139 A certain common notion says that the one and the same in number is everywhere present as a whole, whenever all are naturally moved to call the God in each of us as one and the same.
" 4 !
" '5 6 7
*8 7, 8 9 :; - " 0 <8 = ; '" > ? ! " @. 1,1–4 This common notion, with its Stoic echo,4 places the examination of omnipresence in a context different from that in VI 4[22], which is restricted to the relation of soul, as the power from intellect, to the corporeal. On the one hand, there is a similarity between the presence of soul and intellect to the sensible world (or some one of its parts) as a whole, and the presence of God to all human beings. On the other hand, there will be intriguingly different implications to the omnipresence of God, awareness of which is peculiarly human as this passage indicates. As we shall see soon, Plotinus is not restricting the omnipresence of God to human beings, but instead is using this general human recognition as the point of entry for understanding all lesser modes of omnipresence. What has already been examined in VI 4[22] in the technical language of philosophy, “the one and the same in number that is present everywhere as a whole,” is here identi ed with the prephilosophical and unre ective notion of all human beings, not merely philosophers, in naming the God in each of us as one and the same. Plotinus rst pinpoints the philosophical character of this common notion precisely as the foundation of all thought, and then answers the challenge of someone like kextus Empiricus by returning to philosophical principles articulated by Plato and Aristotle to explain it: And if someone were not to ask them how nor want to examine their opinion rationally, thus they would af rm and, this being active in their reason, thus they would come to rest, rmly set somehow on the one and the same, and would not want to be cut away from this unity. 4 kextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, 3,2–12, presents a discussion of God, with the common notion of God occurring in paragraphs 3, 6, 11, in the context of what the dogmatist needs to admit and what kextus then sees as the contradictions that follow. Plotinus’ argument can be seen as addressing these objections in terms of his own understanding of the nature of immateriality and its consequences for understanding the nature of God as transcendent and omnipresent. The Outlines of Pyrrhonism can be found in kextus Empiricus, Vol. 1 (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1933) and in Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, tr. by Brad Inwood and Lloyd Gerson (Indianopolis, Hackett Publishing Co, 1988), pp. 219–22. 140 gary m. gurtler, s.j. ! A
B " @
1 @-= 0C 8D @C
; 0', E . ! '1 ! 0-
/ F E 9 & ? : !
@, ! ’ . 0' 9
# 0@
D'. 1.4–8 The problem is that these questions function as if this common notion were like any opinion or idea.5 Plotinus indicates, on the contrary, that this notion is fundamental. In fact, this notion is already active in reason and is the ground on which all human knowledge rests, so much so that no one would want to be cut off from it. The a priori claim asserted in these initial phrases becomes the subject of examination in the rest of the chapter. Plotinus continues not by arguing for this claim as if it were an opinion brought about arbitrarily by some human arti ce, but by describing, phenomenologically as it were, how it expresses the nature of the case. The next lines present us with his rst distinctions. And this is the most certain principle of all, which our souls shout, as it were, not summed up from particulars, but coming before all particulars and before that [ principle] which af rms and states that all things desire the good. ! * 8 GG 8 2, H I J %:! ; '-- ,
0 ; ' :- '1, " ; ' 8
' ! " 0 # K-' 8 )-' '
! -9. 1.8–12 That God is one and the same is the most certain principle of all and our souls do not need to be persuaded of this nor learn it, but it is present naturally or spontaneously, as Plotinus phrases it at the beginning of the chapter. In these lines, he states rst that it is a principle 5 In this rst move, Plotinus indicates that kextus, and those like him, are confusing two distinct orders of discourse. Plotinus’ critique of kextus, then, is that he takes explanation and rational analysis as if they were themselves the foundation and beginning of thought. Plotinus counters with the claim that philosophical re ection is designed to elucidate the meaning of a more primordial truth already contained at the pre-re ective level. For a recent expression of the same sort of concern, John Macmurray, The Self as Agent and Persons in Relation (New York, Harper & Brothers Publishers, 1957), examines how religion constitutes the primordial mode of human knowledge, with other modes derivative from it and dependent on it. Mircea Eliade, in Images and Symbols (New York, A Search Book, Sheed and Ward, 1969) and other works, examines the structure and signi cance of pre-linguistic thought. Susanne Langer, Philosophy in a New Key (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1957), has a similar project in tracing the origins of language and its unique appearance among human beings. plotinus: omnipresence and transcendence 141 not known by a process of abstraction or induction, based on moving from particulars to the general. It is thus not at all like an explanation or theory about the nature of things, as would be true with the kinds of explanations to be found in arts or sciences. It is, in a word, not a concept, idea, or hypothesis put forward by the human mind to make sense of the cosmos, but is somehow a priori, to use Kant’s phrase. His reference to Aristotle’s Metaphysics, IV,4 1005b11–12 indicates that Plotinus considers this a rst principle, “which,” as Aristotle says, “it is necessary to have for one who understands anything about beings and is not an assumption; and what is necessary to know for one who knows anything, one must have come already having [this] (1005b15–17).” This effectively establishes God as the rst principle of all knowledge for Plotinus, a rephrasing as well as the ground for Aristotle’s principle of non-contradiction.6 Plotinus states all this with incredible brevity, but his point is nevertheless clear that the rst principle of knowledge, as will be evident later also of being, must be one and the same thing. The desire of all things for the good switches from an Aristotelian to a Platonic context, Plotinus stating that God is prior to the good as an object of desire. It is still a matter of God as a priori, but as prior to all other goods or principles of goodness, especially the soul and intellect examined in VI 4[22]. He begins by describing how the good ordinarily functions as an object of desire, particularly in terms of the unity that is the goal of all such desire: For that [ principle] would be true in this way, if all things were tending to unity and were a unity, and the desire were of this [unity]. On the one hand, this unity in going forth to other [unities], as far as it is possible for it to advance, would appear and even in a way be many. E - . E ' A, & 8 & 4 9 ! 4 L, ! 9 : $C L. " - 4
M" 0! '8 , 0’ '1 5 N@ , . ! A, . . . 1.12–16 6 Plotinus alludes to and is following Aristotle’s argument for the principle of noncontradiction. No proof of it can be given, but objections can be answered, especially in the sense that the objector must be using the very idea that is being attacked in order to formulate the attack. In the present context, the notion of God precedes and is the basis for all subsequent thought. Once Plotinus has formulated these assumptions, he can deduce their consequences, as he does relative to intellect and soul in VI 5[23] 2–3 and 5–12. 142 gary m. gurtler, s.j. Plotinus states that things desire the good as an external unity toward which they are directed. This kind of good is also characteristic of human production or art, where different things are tted together or blended to form a new unity that the human agent intends to serve some purpose. Modern philosophy tends to construe all desire for an end as inevitably reducible to this human desire and intention, with the claim that all teleology is necessarily anthropomorphic. The context in this passage, however, is not in the least anthropomorphic, and there is in fact no allusion to human production. Instead, the locus classicus for understanding this desire for the good is found in the Republic and other works where Plato attempts to articulate the various kinds of unities derivative of the forms and especially the form of the good. These unities include that of the sensible cosmos, of the forms themselves, and of various unities that occur within them with varying degrees of stability. Plotinus agrees that this kind of good indeed yields unity, but too many of them, as is already apparent in Plato. Plotinus thus recognizes that there is no single unity toward which all things tend, but there is a multiplicity of unities, none of which is necessarily the good for all the others. External goods or unities may be subordinated or coordinated, but cannot ultimately be reduced to one unity, even the form of the good, and thus this good as the object of desire cannot be identi ed with God. Put in terms of unity, not everything in the cosmos is, or needs to be, directed toward the same end or unity, but each unity advances toward others only to the degree possible. Plotinus contrasts this derivative desire of the good with one more ancient and natural, a desire of the good that is of itself rather than of something else.7 7 Asger Ousager, “Suf cient Reason, Identities and Discernibles in Plotinus,” Dionysius, 21 (2003) 219–40, uses various principles formulated by Leibniz to shed light on the very careful distinctions about the nature of the One that Plotinus articulates in the Enneads. As in the present context, Plotinus identi es the One with the Good beyond being of Rep. 509b, and thus distinct from the form of the good in the intelligible world. In VI 5[23] 1 and 4, Plotinus takes three terms, unity, the good and being, and applies them to the One, with transformations in their meaning that correspond to Ousager’s analysis in relation to the transcendent One. They are examined here, however, in relation to the One’s omnipresence, undergoing a similar fundamental change, moving from external to internal causes of things. Ousager hints at this in distinguishing between cause and reason (A ! & ), but does not consider explicitly the omnipresence of the One in his analysis. Frederic Schroeder, “Prophecy and Remembrance in Plotinus” Proceeding of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Vol. XII, plotinus: omnipresence and transcendence 143 On the other hand, the ancient nature and the desire of the good, the very thing which is of itself, really leads to unity, and every nature tends to this [unity], to itself. For this is the good for this one nature, to be of itself and to be itself: but this is to be one. . . . ’ 9 ! $C -', 0 ! O , & 4 $ P-, ! 0!
9 Q 9, 0’ <: 2.
-8 0
" -'" / R 9 S 9 " 7 O # ! 7 2T
’ 0 ! " 7 . 1.16–20 The phrase, “the ancient nature”, emphasizes the Platonic character of this discussion and how this good is different from the good as an external end. Plato uses it, as the notes in H-S2 indicate, in Symposium 192e9, where Aristophanes refers to the original, unsplit human condition of wholeness, in Republic 611d2, where the soul is compared to the sea god, Glaucus, with the contrast between the original and present conditions of each, and in Timaeus 90d5, where the intelligent part of the soul is to be brought to likeness to its proper intelligent object according to its ancient nature. The good in the present context is thus something original and given, and not the product of any kind of activity or achievement. The differences are striking: this kind of good leads to real unity, not the accidental unities that derive from external goods. Further, real unity is effectively rooted in the unity of God, so that the unity of the thing is to be of itself and to be itself. God is thus in no way an external good, different from the good of the thing itself. Such an account actually makes sense of classical teleology, the way in which all things imitate and desire the divine and perfect, as Aristotle puts it. They do not desire God as something external, but in the very way in which they desire to be themselves. This is not a desire correlated to the sensitive soul, human or animal, but is that kind of desire that constitutes the very being of the thing.8 Primordially, then, God does ed. by John J. Cleary and William Wians (Lanham, MD, University Press of America, 1998), pp. 1–22, discusses this passage from VI 5[23] 1, emphasizing also how God is “before the rst motion of argument,” “the good most palpable to our pre-ontological awareness,” and “is ourselves in the sense that it is the ground of our identity” (pp. 6–7). 8 Michael Shaw, “Teleology and Nutrition in De Anima B 4,” [given at the Sixth Annual Independent Meeting of the Ancient Philosophy Society, 20–22 April 2006] argues that Aristotle’s analysis of the nutritive capacity illuminates what he means by the nal end or good. Growth is the end relative to the body and nourishment relative to the soul, but generation indicates the precise way the nutritive power shares in the eternal and divine, by reproducing something like itself. This desire of the nutritive soul is distinguished from the desiring faculty of the sensitive soul and the desires produced by it. Nutritive desire is an essential aspect of the being of a plant, something continuous 144 gary m. gurtler, s.j. not and cannot function as an external good productive of unity, but through his omnipresence is that internal good by which each thing is, and desires to be, what it is. The particular distinctions on which this kind of teleology is based were lost in Modern philosophy and necessitate careful recovery or retrieval. Consequently, the criticisms of teleology by Modern philosophers have not been directed at this teleology, which Plotinus has carefully and explicitly distinguished from a desire for some external good. The desire for God is, therefore, in no way a desire for something external, a teleology modelled on human art and consequently appearing and being multiple rather than one. This ancient and natural teleology, based on desire of the good itself, is radically internal. Each thing desires the good by desiring itself and desiring itself is precisely desiring its own unity. The omnipresence of God thus accounts for a teleology that is rooted in the natural desire of everything to be itself and to be one. In the nal lines of VI 5[23] 1, Plotinus con rms these ndings in terms of being, " $, with the changes needed when this term is used to cover the omnipresence of God in all things. Previously, unity and the good were identi ed; now being is shown to coincide with that good and unity in a way radically different from Plotinus’ usual understanding of being. In this way the good is correctly said to be one’s own: therefore it is not necessary to seek it outside. For where would it be, having fallen outside of being? Or how could one discover it in non being? E ! " -'" U'; 7 - &1T " *C D 1
" 1. - . A *C $
@; W ; P 0
5 $ 0C9 @; 1.20–23 and beyond the plant’s control, unlike the desires of the desiring power, which come and go as they are satis ed or not. The bene t of the particular context Michael Shaw examines is that teleology cannot have the peculiar anthropomorphic characteristics it is alleged to have by its critics, but serves to highlight certain assumptions about the nature of the cosmos that reveal a more striking difference between modern and pre-modern thought. The ancients, and their medieval successors, saw the cosmos as continuous, as alive, with similarities abounding among its most diverse parts. In other words, they saw it in terms of nature and not human artifact. The moderns, and their post-modern successors, see the cosmos as discrete, as dead, functioning like a machine, constructed by human consciousness. The irony is rich indeed. The innate workings of nature, however inscrutable, have been replaced with a thoroughgoing anthropomorphic machine, all the more dangerous for not being admitted or recognized as such. plotinus: omnipresence and transcendence 145 First, Plotinus draws out the consequence of the previous section, that the good is one’s own, as constitutive of one’s most original state or condition, and not something which one seeks as an end and therefore as something external. The text implies both one’s own good and particular unity and God as the good and source of this unity. Further, our understanding of this good does not come by an investigation of what is external to oneself, which, in this context, can only be non-being in an absolute sense. This good and being coincide and one cannot nd them apart. In the different context of VI 4[22], good and being can be separate, since they both come from soul or intellect and thus may be present more or less effectively in the corporeal, which is in fact a mixture of being and non-being. Intellect, moreover, is always the duality of being and knowing, so that the being mentioned here has a different meaning, spelled out subtly in these few lines. The relation of God to all things, thus, is different, so that being in this case is not something more or less present to the thing, but is identi ed completely with the thing as its own good and unity. If being in this latter sense were not present, the thing would not exist. Plotinus does not state this in terms of existence, as we tend to do, but in terms of the nature of this good. But clearly it is in being since it is not itself non-being. But if that [good] is being and in being, the [good] for each thing would be in itself. We have then not departed from being, but we are in it, nor has it [departed] from us: so all beings are one. @ 0 5 $ X " $. & X ! 0 5 $
01, 0 <: 5 . A <8 =. P $ , ’ 0 0 5, ’ Y 01 ;T 4 P 8
$ . 1.23–26 That this good is in being is obvious. But his phrasing is ambiguous, since he says literally that the good is in ‘the being,’ and is not ‘nonbeing.’ This is not the being of intellect or the sensible world that is many, $ , and mixes with non-being, but rather it is always only
" $, the being at the center of each thing that is, and at the same time the being of God. In the second sentence, the good is de ned as being and in being, arguing in reverse, as it were, by using this peculiar meaning of being to show that the good for each thing is in itself. Plotinus has already stated this when he said that the good is “the very thing which is of itself ” (1,17) and that it is one’s own and cannot be sought outside (1,21), but he con rms it now in terms of being. His language continues to say two things at once, that we have 146 gary m. gurtler, s.j. not departed from being nor being from us. There is at the same time coincidence and distinction, omnipresence and transcendence, and the same dif culties that make Plotinus’ discussion of the One paradoxical are replicated in his discussion of the relation of the One to all things (cf. Parm. 160b2). The conclusion adds something new: all beings are one. Earlier, the good that is in and is each nature makes it one nature (). Now, this being makes all beings one thing (?), a unity. This is not a unity that needs to be achieved, a good toward which we are directed, but a unity already always given, that allows the God in each of us to be called the one and the same (? ! " Z). 3. The Problem of Many Gods Plotinus revisits the common notion of God as everywhere one and the same in VI 5[23] 4, explicitly raising the question of polytheism and its bearing on the argument. This move underlines his distinction between any kind of human re ection and elaboration and the nature of the divine that is at its base. But look, if you please, also at this: we do not say that God is in some one place and not in another. For it is proper to say among all who have a notion of gods, not only about that One, but even about all the gods, that they are present everywhere, and the argument says that it is necessary so to af rm. & , & G9, ! @T " '" / 7, / ’ 7 . * - C9@ Q 1 * *: '; @ ! 0:, ! ! 8 - ';, >
8, ! ) @- 1 E
''. 4.1–5 Whereas his earlier argument concerned the priority of this common notion of God in terms of the most certain principle for knowledge and in terms of unity, being and the good, this reprise focuses more on what it means to be “everywhere.” This change allows the sense of transcendence to receive its proper articulation, since the earlier chapter emphasized the omnipresence of God in such a way that there is an identity between the goodness and unity of the thing and God as good and source of unity (even this phrasing makes a distinction that is not literally in the text). Further, the sense of everywhere has not only the brute sense of place, but also the diversity of human belief that can af rm many things about the divine, even that there are many gods and not just one. Plotinus nonetheless maintains that the underlying plotinus: omnipresence and transcendence 147 nature even of many gods remains consistent: they are always seen as present everywhere and this af rmation is necessary. Perhaps one can think of Plato’s account in the Republic II–III, which discerns under the various stories about the gods the nature of the divine as good, simple, unchanging, and truthful. The argument turns immediately to an examination of the meaning of “everywhere,” which is standard in Plotinus and has been thoroughly examined in VI 4[22], the rst part of this treatise. If then everywhere, he cannot be divided, for he would no longer be everywhere, but each part of him will be one here and another there, and he will no longer be one, as if some magnitude were cut into many parts, it will be destroyed and all the parts will no longer be that whole; but in addition to these things, he will even be a body. & Y , N@ T - . *
" A, ’ ?
" >, " >! * , @
N * * , I & ' -' & 8, 9@
* ! 8
" 01 * T " 9
! ; * . 4.5–10 In this section, Plotinus returns to the text that underlies the whole treatise, VI 4–5[22–23], Plato’s Parmenides. Plotinus summarizes here his analysis of three terms, everywhere, the one (or unity), and the whole. This analysis is the foundation for his understanding of the relation of forms, soul, and intellect to the sensible world, and in the present context the nature of God and the relation of God to every nature, intelligible and sensible. His efforts to understand the Parmenides have earned Plotinus the scorn of recent thinkers who dismiss them as irrational mysticism and an abandonment of classical Greek thought.9 This is the opposite of the case, but to show that this is so, one needs to bring out the different way he reads the Parmenides. One can take 9 Cf. E.R. Dodds, “The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One’,” The Classical Quarterly, 22 (1928) 129–142; and Lloyd Gerson, Plotinus (London, Routledge, 1994), pp. 231–32, n. 5, for a discussion of the recent literature on Plotinus’ interpretation of the Parmenides. My article, mentioned above in n. 2, has been taken to support this critique; if that is the case, I hereby recant. I would argue, however, that the article tried to indicate that the question of the Parmenides as the source of Plotinus’ three hypostases is not the issue, and sought to establish the rational pedigree of what Plotinus was arguing in VI 4[22] about texts that are indeed from the Parmenides. Ousager, “Suf cient Reason, Identities and Discernibles in Plotinus,” shows the rational principles that Plotinus uses and how they can be used to interpret the hypotheses of the Parmenides as indeed indicative of the three hypostases. I nd this in agreement with my intent in that article. 148 gary m. gurtler, s.j. that great dialogue as yielding no more than aporiai, puzzles that swirl about these three terms in particular and that Plato seems to leave unresolved and perhaps unresolvable. Plotinus instead examines these aporiai by indicating that the puzzles come from applying division and partition to these terms, consequently shifting the problem to human language and its proper application in different contexts. Both moves are thoroughly Platonic and rational, though not necessarily made by Plato in the explicit and thorough way that Plotinus makes them. Plotinus uses the paradoxes and contradictory arguments of the Parmenides about the meaning of everywhere, unity and the whole to indicate and clarify the difference between the immaterial and the corporeal. In brief, the immaterial does not admit of division, but division is the very essence of the corporeal. Thus, Plotinus constantly maintains that division and being everywhere, or one, or whole, are mutually exclusive. The underlying problem is that our language is developed in relation to the sensible world, with corporeal division as its most general, ingrained prejudice. When we speak of unity, for example, we speak rstly of some one thing that can be sensed, or some way of grouping sensed objects together, but in examining the nature of unity itself division is left behind and unity becomes more clearly identi ed with what is absolutely partless, the immaterial. Thus if something is really everywhere, it cannot be body, since body is divisible, with one part here and another there. A body simply cannot be everywhere. Thus being everywhere, or one, or whole excludes being a magnitude or body. This is at the root of understanding transcendence, whether the relative transcendence of a form, examined in VI 4[22], or the absolute transcendence of God, investigated in VI 5[23]. It is this absolute transcendence which serves as the condition of possibility for any other. Finally, he reaf rms the conclusion reached in VI 5[23] 1 that God is one and the same. But if these things are impossible, what is not believed has again reappeared in acknowledging at once that God is within every nature of man and is at the same time everywhere the self-same whole. &
9 , 8 Y 8 " 9 0 8S 9 '[: ) 5 '" D !
" " 6 7. 4.10–1310 10 I want to thank Jean-Marc Narbonne and Ronald K. Tacelli, S.J., for pointing out some inadequacies in an earlier translation of this passage. The result corresponds plotinus: omnipresence and transcendence 149 The disbelief arises from the introduction of reason with its questions and desire for explanation, as was rst mentioned in VI5[23] 1,4–8. Plotinus has shown, however, that such questions, rather than con icting with unre ective belief, lead inevitably to the same conclusion. One side of his argument concerns human nature, the possibility of human knowledge and the role and limits of asking questions and reasoning in any way, especially as involving language with its inherent limitations. We have seen Plotinus draw on both Plato and Aristotle to support this position. The other side is the equation of God with ‘the one and the same’. Plotinus has relied more completely on Plato in articulating both the problem and its solution, involving both an analysis of desire for the good and the three terms crucial in this last section, being everywhere, one and whole. 4. Conclusion In VI 4[22], Plotinus describes the presence of soul and intellect to sensible things as something external and resists Aristotle’s notion of the soul as entelechy precisely to keep the soul independent and free of being possessed by the body. We see also in VI 5[23] that the desire for the good, whether for soul or intellect, continues to be seen as something external to sensible things, which desire a unity that they do not presently have. In this scheme, the transcendence of soul and intellect are preserved, and their presence to one thing or another can be explained. The desire for the One, however, is different from both points of view. The One is more completely transcendent than soul or intellect, and yet because of that the One’s omnipresence is also more complete. The One is not present to anything, sensible or intelligible, as if outside or different from the thing. This does not compromise the One’s transcendence and independence from the thing, since the One’s presence makes the thing what it is and gives the thing its own identity, but the thing does not, for all that, somehow possess the One. The One thus gives things their own goodness as well as their own unity and being. Soul, on the contrary, gives something to body that body does to neither of their versions, so any continuing infelicity is solely my own. I construe 5 with D, and 7 as governing the two beliefs at the center of the arguments of VI 5[23] 1 and 4, that God is within every human nature and is everywhere the self-same whole. 150 gary m. gurtler, s.j. not have, namely life and various other powers, which are not the thing’s own, but re ections of the soul. Forms, souls and intellect thus are present externally and in a de ned way. The One, however, is present internally, giving what most primordially constitutes the thing as such, and not giving as de ned in this way or that, nor as if from the outside. We have seen also three areas where the particular distinctions he makes clash with assumptions in Modern thought, still prevalent today. The rst concerns teleology, which has been criticized as hopelessly anthropomorphic. If one de nes an end or good as the result of thought or deliberation, it is indeed anthropomorphic. Plotinus, however, distinguishes other modes of teleology that do not t this model. Two are mentioned in the text under consideration, the external good operative in nature and due to the in uence of soul and intellect, and the internal good identi ed with God. The rst kind of teleology is the only one similar to the anthropomorphic model, but even that has quali cations in Plotinus’ account that prevent them from being identi ed or confused with one another. It does not, for example, imply a single, unifying good toward which all other goods are necessarily directed. Plotinus is also careful, especially in other treatises, to indicate that these natural goods in no way involve planning or deliberation of any kind.11 The second kind, articulated most clearly in the text here, indicates that God functions as a good in an entirely different way, as prior and internal. The next area concerns being and the fact that Plotinus seems to attribute it to both God and things indiscriminately. The language of this chapter is certainly unusual, and Plotinus tends not to apply being,
" $, to the One at all, adhering rather carefully to the statement in the Republic that the supreme Good is not being but beyond being ( in this context). In the rst part of the present treatise, VI 4[22], being ( " $) is the preferred term for the intelligible world, while being () refers to the sensible cosmos, perhaps as distinguishing Platonic from Aristotelian usage and concerns. Nevertheless, in his discussion in VI 5[23] 1, being, as given by God, is presented with very different 11 See my article, “Providence: The Platonic Demiurge and Hellenistic Causality” in Neoplatonism and Nature, ed. by M.F. Wagner (Albany, SUNY Press, 2002), pp. 99–124, for a discussion of Plotinus’ exclusion of planning or deliberation from the operations of intellect and nature in the generation and providential care of the sensible world. plotinus: omnipresence and transcendence 151 characteristics, especially in contrast to the being of intellect. Being here does not come to things from the outside, is not dual as in relation to form, and is identi ed with the good and unity internal to the thing itself. What this shows is the willingness of Plotinus to go beyond the limitations of his own technical language to clarify a point. Lastly, of course, is the discussion of “everywhere, the one, and the whole,” which are at the center of Plotinus’ interpretation of the Parmenides. The distinction Plotinus is making concerns the difference between the immaterial and the corporeal, and he establishes the distinction by analyzing the role of division and partition in generating the con icts and contradictions of that dialogue. There is nothing mystical or mysterious about this, but a rational drawing out of the consequences of partition and division and a clear de nition of the immaterial nature of unity as such, and its basic characteristics as whole and everywhere. What is intriguing is not whether these distinctions are clear or rational in nature, but how they could have been lost or misunderstood at the advent of Modern thought. Bibliography Chiaradonna, Riccardo, ed. 2005. Studi Sull’anima in Plotino (Naples: Bibliopolis). Dodds, E.R. 1928. “The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One’,” The Classical Quarterly, 22, 129–142. Eliade, Mircea. 1969. Images and Symbols (New York, A Search Book, Sheed and Ward). Gerson, Lloyd. 1994. Plotinus (London, Routledge). Gurtler, Gary. 1992. “Plotinus and the Platonic Parmenides,” International Philosophical Quarterly, 32, 443–457. ——. 2002. “Providence: The Platonic Demiurge and Hellenistic Causality” in Neoplatonism and Nature, ed. by M.F. Wagner (Albany, SUNY Press), 99–124. ——. 2007. “Plotinus on the Soul’s Omnipresence in Body,” forthcoming in The Journal of Neoplatonic Studies. Inwood, Brad and Lloyd Gerson. 1988. Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, tr. by (Indianopolis, Hackett Publishing Co), 219–22. Langer, Susanne. 1957. Philosophy in a New Key (Cambridge, MA, Harvard University Press). Macmurray, John. 1957. The Self as Agent and Persons in Relation (New York, Harper & Brothers Publishers). Otto, Rudolf. 1978. The Idea of the Holy (Oxford University Press, reprint ed.). Ousager, Asger. 2003. “Suf cient Reason, Identities and Discernibles in Plotinus,” Dionysius, 21, 219–40. Plotinus, Ennead VI. I–5. 1988. Tr. A.H. Armstrong (Cambridge, MA, Harvard University Press). kextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism Vol. 1. 1933. (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1933). 152 gary m. gurtler, s.j. Shaw, Michael. 2006. “Teleology and Nutrition in De Anima B 4.” [ given at the Sixth Annual Independent Meeting of the Ancient Philosophy Society, 20–22 April 2006]. Schroeder, Frederic. 1998. “Prophecy and Remembrance in Plotinus,” Proceeding of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Vol. XII, ed. by John J. Cleary and William Wians (Lanham, MD, University Press of America), 1–22.
Spoiler
THE CONCEPT OF WILL IN PLOTINUS Christoph Horn (Universität Bonn) The history of the concept of will in ancient thought is a highly controversial and much discussed issue, especially since Albrecht Dihle’s Sather lectures on the topic (1982). As is well known, Dihle examined classical and post-classical theories of volition up to the late antiquity and came to the conclusion that there exists no fully developed concept of will before Augustine. This claim has been supported, attacked, modi ed, and transformed by a considerable number of historians of philosophy.1 Surprisingly, the Corpus Plotinianum has not so far been a central object of research on this topic.2 In what follows, I propose to mend this gap rather than contribute directly to this complex debate. I think that Plotinus has much to say about the different ways of speaking of the will and that he presents a rather clear account of the nature of volition. In my view, his account should be characterized as an ‘intellectualist’ one in contrast to a ‘voluntarist’ way of speaking of a will. Before I can clarify what is meant by this distinction, I shall start with a provocative claim advanced in 1932 by the German scholar Ernst Benz. According to Benz, the starting-point of later theological voluntarism is to be found in Plotinus. In his eyes, it was Plotinus who rst identi ed God’s substance with divine will and thereby overcame the tradition of what he called ‘Greek intellectualism’.3 More precisely, Benz thought that Plotinus’ conception combines both intellectualist and voluntarist elements, but only the latter of them became in uential, namely through Marius Victorinus who, in turn, had a major impact on Augustine’s description of divine personhood. To substantiate this thesis, Benz argued that the One, transcendent principle of reality, possesses a will which is its fundamental trait or substantial characteristic, 1 See especially Kahn (1988), Mansfeld (1991), Irwin (1992), Horn (1996), Bobzien (1998) and (2000), Sorabji (2000) 319–40. Cf. also the valuable work of Voelke (1973). 2 An exception is the rich and helpful article of F. Romano (1999). 3 Benz (1932) 301: “Mit dieser Konzeption des Willens als der Substanz des Geistes ist der griechische Intellektualismus durchbrochen.” 154 christoph horn and that it enjoys absolute power and freedom. The One, so Benz argued, constitutes itself by its own force and is in complete ownership of itself.4 In order to deal adequately with this account of Plotinus’ theology, it is crucial to see what Benz has in mind when he speaks of intellectualist and voluntarist concepts of divine will. Unfortunately, however, Benz is not entirely clear on this point. What he seems to think is that Plotinus transformed the Greek concept of God from a static to a dynamic one, according to which God is not a xed, resting and invariable entity but a living being full of activity and change. However, this is a commonplace of philosophical theology and cannot, as such, count as theological voluntarism. Medieval discussions of this topic, especially in the 14th century, show that this expression can denote rather different positions. If we look at scholarly work on theological voluntarism in the middle ages, e.g. by Courtenay (1984) or Kent (1996), we should perhaps distinguish between: [a] the thesis that God must have a will (and not only an intellect), since He is not a mere principle, but also a living being or a person; [ b] the thesis that the will in God is a somewhat nobler faculty than the intellect; [c] the thesis that God created the world by His will; [d] the thesis that God redeems or fails to redeem human beings according to His will (i.e. voluntarily or arbitrarily); and [e] the thesis that God chooses even moral laws and other rules (especially those of logic) because of His will. As far as the precise meaning of [a]–[e] is concerned, it makes a great difference whether the will in question is thought of as a capacity to realize what is accepted by the intellect, or as a capacity to act arbitrarily, independently of what the intellect agrees with. The most extreme form of theological voluntarism is the position that God possesses a faculty to act arbitrarily and that He does utilize it. Within the Biblical tradition, such a position is illustrated in Isaac’s sacri ce in Genesis 22.5 This is the later medieval doctrine of potentia absoluta. But although Benz’ approach to the question of Plotinus’ possible theological voluntarism is not at all clear, it is worthy of close consideration. Indeed, to describe an account as theological voluntarism in its strongest form is invariably to emphasize the omnipotence of God’s 4 Benz (1932) 289–309. 5 The topic of Isaac’s sacri ce and its rôle in medieval moral philosophy has been examined by Mandrella (2002). the concept of will in plotinus 155 will, and Plotinus does indeed emphasize this point. In the rst chapter of his treatise on divine and human will, Ennead 6.8 [39], he raises the question whether it makes sense to attribute to the gods the concept of ‘being in their power’ (’ ). He appears to answer this question in the af rmative, before asking whether we should ascribe omnipotence to the gods (
). Given Plotinus’ dialectical method it seems dif cult to answer the question af rmatively or negatively, but upon closer consideration it becomes clear that he wants to reserve omnipotence for the will of the One. The One enjoys ‘each kind of capability’ (
), that is, we have to concede to it (or him, as Plotinus also says) the power of bringing about anything ( ).6 Interesting though these statements are, it does not make much sense, to my mind, to characterize Plotinus’ view of the divine will as voluntarist since he does not uphold voluntarism in any other sense than the extremely weak sense of [a]. The thesis I shall advance in this paper is that Plotinus develops three concepts of will: an appetitive, a providential, and a spontaneous one, as I shall call them. By means of an examination of these concepts, he develops what should be considered an intellectualism in the broad sense that the divine will is strictly dependent on God’s insight. I shall also suggest that Plotinus’ theology nowhere transgresses its historical paradigm, the corpus Platonicum. We should, in general, be careful to avoid any overinterpretation of Plotinus’ concept of God’s will. There are three main texts in the Enneads dealing with the topic of divine will. I shall examine them in the following order: [i] the rst part of Ennead 6.8 [39], viz., chapters 1–6, which offer an account of human and divine volitions culminating in the explanation of the will of the Intellect ( ); [ii] the rst chapter of Ennead 2.1 [40] which treats the world-order as a product of the divine will; and [iii] the second part of Ennead 6.8 [39], viz., chapters 7–21, which develop the concept of the One’s original self-constitution by virtue of its will. 6 Ennead 6.8 [39] 1.10–1. Cf. 6.8 [39] 21.31: !"#$% ". 156 christoph horn I Let me start with some general remarks on the topic of divine will. Plotinus applies the term ‘gods’ () to several different entities: the visible celestial bodies, the world-soul, the Intellect and its parts, and the One.7 Regarding what we call ‘the will’, he has at his disposal several concepts that denote volitional acts or capabilities. In relation to human beings he speaks of &"# , "# , '’ ( , $ , ", )*, +, and , all of which expressions (with the single exception of ) can also be used to describe divine volitions. ,"# and "# (and sometimes even $ ) seem to be used as synonyms, and the same holds true of ", )* and +. In Ennead 6.8 [39], Plotinus starts by considering the human will in order to prepare an answer to questions concerning the divine will. This seems to justify the conclusion that he speaks of human and divine will univocally. Yet, as we are informed a little later, the two concepts are very different in rank. The divine Intellect possesses will (&"# ) in the full sense of the term whereas the human will is only its image: “the so-called will [i.e. of men] imitates that of the intellect” (*- . "( &"# *. ).8 The human will, therefore, is a weakened, attenuated form of divine &"# . But what exactly does Plotinus mean by &"# ? It is one of the central goals of Ennead 6.8 [39] to show how &"# , '’ ( , )* etc., which denote certain aspects of the will, are related to each other. In the close interrelationship that prevails between them, the concept of &"# (and its equivalent "# ) plays a privileged role: it occurs much more often than the other expressions. So, we should start by establishing its meaning in order to understand the differences between the above-mentioned expressions and thus to get a better sense of Plotinus’ concept of divine will in general. In which sense this concept is the key term of an intellectualist theory of the will, becomes clear in the following passage: But the contemplative, that is the primary, Intellect is what is in its own power in this way, that its work in no way depends on another, but it is all turned to itself and its work is itself and it rests in the Good, being without need and ful lled, and, one might say, living according to its 7 See e.g. Rist (1962) and Kenney (1982). 8 Ennead 6.8 [39] 6.37–8. the concept of will in plotinus 157 will (*. &"# /); but its will is its thought, but was called will, because it was to its mind; for what is called will imitates what is to its mind. For will wants the good; but thinking is truly in the Good. That Intellect therefore has what its will wants, that by which it becomes thought when it attains it.9 It is not easy to see what is meant by the identi cation of &"#
with # , or, in a parallel text, with '# .10 But it should be noticed that, according to the text, &"# is directed towards the Good, being its imitation. Clearly, in the Enneads what is meant by ‘the Good’ is always the One, the rst principle of reality. But it is not obvious in which sense the will of Intellect can be directed towards the One and imitate it. To understand this point better, we should take a look at the historical roots of &"# in Plato’s own usage, a usage that undoubtedly remains implicit in Plotinus. In the history of ancient philosophy, we can identify several different meanings and functions connected with the concept of &"# and &", especially as developed by Plato in the Gorgias (466a9– 467e5). In this passage, Plato’s Socrates distinguishes between two kinds of directing one’s will to something, a rational desire on the one hand and an arbitrary desire on the other. This distinction is part of Socrates’ rejection of the ‘art’ of rhetoric as practiced and defended by his interlocutors, Gorgias, Polus, and Callicles. What Socrates aims to refute is Polus’ thesis that rhetors and tyrants are exceptionally powerful since they are capable of doing whatever they want. According to Socrates, the opposite holds true: only a rational desire merits to be called ‘willing’ (&"), whereas a non-rational form of desire is but an expression of a contingent intention. Since rhetors and tyrants do not act rationally they do not follow their will. Someone unable to follow his will is not mighty at all and does not, therefore, possess real power. The decisive passage runs as follows: For I say, Polus, that both the rhetors and the tyrants have least powers in the cities, as I was saying just now; for they do practically nothing, I say, they want to, but do whatever they think is best.11 9 Ennead 6.8 [39] 6.32–41: translation A.H. Armstrong. 10 In Ennead 4.4 [28] 12.43–6, Plotinus tells us that a being which is perfectly intellectual has a will identical with reason ('# ). 11 Gorgias 466d6–e2: translation T.H. Irwin. 158 christoph horn According to these lines, rhetors and tyrants do nothing of what they want ( . 0 &"). Instead, they act on mere opinions ( 1 2
+3 &" 4). To understand what Plato has in mind we should rst look at the second form of desire. The persons in question are striving for political power, pleasure and honor, and use every instrument at their disposal, including expelling, expropriating and killing their adversaries, to reach these goals. Typically, their wishes are rooted in goods that seem to be worthwhile only at certain moments. But correctly considered, these wishes are subjective, short-sighted and illusory. As the formula +3 &" 4 shows, they are founded merely on a +, viz. an unstable opinion without suf cient cognitive support.12 It was Plato’s conviction that the expressions &"# and &" should be reserved for something which might be called a ‘rational will’. What is such a will? Clearly, Plato does not want to tell us the simple fact that an agent should always deliberate suf ciently before making a decision. What he is arguing for is the view that we can nd within us a tendency which is naturally directed towards the true good. We might well raise the objection here that there is no such thing as a single true good for a person, let alone for all human beings. From a contemporary perspective, the term ‘will’ can be related to a broad variety of intentions, regardless of whether they possess an equal or a different degree of rationality. The borderline for a suitable application of our concept of will might be set at the absence of rationality, e.g., when a person on drugs signs a disadvantageous agreement. But of course, in this case, we would not say that such a person does what he thinks best. Another occasion on which we would use the formula ‘I didn’t want it’ is when we wish to say that our acting had an unforeseeable consequence which we later come to regret. Such consequences, however, are not intended, whereas Plato’s doxastic volitions are. Hence what Plato has in mind differs considerably from what we would call ‘doing something without wanting it’. Generally speaking, ancient philosophy, at least in its classical period, only deals with a certain form of practical con ict: the agent has always to choose between a single, rational and higher option and several irrational and lower ones. For 12 A view based on a changing doxa (in contrast to epistêmê ) is not trustworthy; the most important texts treating on this famous distinction are Meno 98a, Republic V, 474b– 480a, Theaetetus 201a–c, Timaeus 51d ff. the concept of will in plotinus 159 us, there exist several possibilities of behaving according to someone’s best knowledge and will. Yet Plato’s position, far from being a mere anachronism, is grounded in an interesting point. In his subsequent accounts of a rational will, Plato connects the issue with the concept of intrinsic goods. Socrates asks Polus whether men ‘want the thing they are doing at any time or the thing for the sake of which they do the thing they do’.13 Of course, in most cases one is acting for the sake of something different from what one is actually doing. Socrates illustrates this point by using the examples of taking drugs to regain one’s health and of seafaring to become wealthy. To act according to one’s will is to choose an intrinsic good, such as being healthy or rich, not a good of mere instrumental value. It means to act for a result that is good and valuable in itself. But when tyrants expel, expropriate or kill their adversaries, they overlook the fact that such actions damage their own interests instrumentally since evil action harms the agent. Tyrants fail to see that their choices are made for the sake of bad results and that their actions do not merit to be described as ‘willed’. Plato twice states that we do everything we do for the sake of the good,14 a view that is close to the famous medieval formula ‘nisi appetimus nisi sub ratione boni’. Only someone capable of identifying and following his real good can be said to possess a will in the full sense. Plato’s claim concerning the rational will is not restricted to the Gorgias. There are traces of it in several other dialogues.15 Because of his concept of boulêsis, Plato seems in fact to be the founder of intellectualism in Western theories of the will. If we take a closer look at the history of ancient thought, we nd a remarkable tradition for this concept. For instance, in the pseudo-Platonic De nitions, the term &"# is characterized as ‘rational desire’ (5" 6+ or 6+
. ").16 Aristotle tells us in the Nicomachean Ethics that boulêsis is always goal-directed, partly towards some real good, partly towards some seeming good.17 In the Rhetoric, he distinguishes between a rational 13 Gorgias 467c5–7: translation T.H. Irwin. 14 Gorgias 468b1 ff.: 7 ! 8 9 * *- & $/ 1 & $/, : &" 4, *- $ < 1 ), <*, !=; and Gorgias 468b7: >?*’ 8 ! @ A . 15 Euthydemus 278e3, Charmides 167e4–5, Meno 77e-78b. 16 Definitions 413c8. 17 Nicomachean Ethics III 6, 1113a15 ff.: B &"# 1 " - C#, *
! 4,
' !. 160 christoph horn and an irrational form of striving (6+ ) and calls the rational one ‘willing’ (&"# ), stating that its rationality is based on its orientation towards a real good.18 Lastly, in his theory of the divided soul Aristotle differentiates between three forms of 6+ , reserving the term &"# for the soul’s rational part, and ascribing bodily desire ($) and emotional striving or appetite ( ) to the irrational part.19 We nd the de nition of will as rational desire in early Stoicism. ,"# is characterized by Chrysippus as 5" 6+ , which denotes one of the Stoic eupatheiai and is to be understood as a rational tendency, present in every agent, but fully developed only in the wise man.20 According to Chrysippus, all human actions should be in harmony with the “will of the administrator of the universe” (
1" *# &"#).21 Translated into voluntas, the same concept is found in Roman philosophy, e.g. in Cicero and Seneca. In the Tusculan Disputations, we have an interesting passage in which Cicero re ects explicitly on the ‘Stoic’ use of &"# as a stable and rational inclination (adpetitio) towards the good. Cicero renders this concept as voluntas.22 In Seneca, the concept of voluntas is interpreted also as a tendency of the soul which makes human actions right and generates good habits (habitus); the ‘pure and good’ voluntas is thus related to the concept of virtue.23 In each of these contexts, the will is considered as a rational tendency directed towards an agent’s true good. That is why I call it an appetitive concept of will. To return to Plotinus. As we saw in the above-mentioned passage from Ennead 6.8 [39] 6, Plotinus interprets &"# as a rational will which, in the case of the Intellect, should be identi ed with thought and is directed towards the good which the Intellect simultaneously 18 Rhetoric I 10, 1369a2–4: D ’ ( &"# ! 6+ . - . &" !""’ F 1 :#G 4 !, 8" ’ H+ H *- $. Cf. Topics 126a12–14. 19 De anima III 9, 432b5–7; cf. 433a24 ff. 20 SVF III 173 and 431 ff. 21 SVF III 4. 22 Tusculanae disputationes IV 6.12: natura enim omnes ea, quae bona videntur, secuntur fugiuntque contraria; quam ob rem simul obiecta species est cuiuspiam, quod bonum videatur, ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit, eius modi adpetitionem Stoici &"# appellant, nos appellemus voluntatem, eam illi putant in solo esse sapientem; quam sic definiunt: voluntas est, quae quid cum ratione desiderat. Quae autem ratione adversante incitata est vehementius, ea libido est vel cupiditas effrenata, quae in omnibus stultis invenitur. 23 Epistulae morales 95.57, cf. Voelke (1973), p. 161 ff. and Epistulae morales 92.3. the concept of will in plotinus 161 strives for and possesses. If it is right to place Plotinus in the Platonic tradition of volitional intellectualism, Plotinus’ position becomes understandable: in every rational being or agent, there is an inclination or tendency, called &"# , directed towards his real good. Furthermore, since there can be no errors or mistakes concerning his real good as a purely rational being, his thinking can simply be identi ed with this tendency. If this interpretation is correct, there cannot be a will in the One since nothing exists which could be its good. That is exactly what Plotinus is saying in Ennead 6.9 [9] 6, when he explains that the One lacks nothing and, therefore, does not possess a will: And the origin of all things needs none of them. For whatever is in need, is in need because it strives towards its origin. And if the One is in need of a thing, it obviously looks for being not one. Thus it will be in need of what it destroys. And everything that is said to be in need, is needy of the good and what it preserves. So that for the One there is nothing good; and is has also no will (&"# ) for anything. But it transcends good and it is not itself for itself good, but for the others, if anything can participate in it. And it has no thinking, otherwise there should be difference, nor does it have motion, for it is before motion and before thinking. For what will He think? Himself ? Well then, before His thinking He will be ignorant and in need of thinking, in order to get knowledge of Himself, He who suf ces for Himself.24 Since, according to Plotinus, there is no such thing as a good for the One, it follows that the One has no will which is directed towards anything. For the same reason, it does not possess thinking or a knowledge of itself.25 This passage is pellucid and we should keep it in mind when we return to the question of will in the One in section III (on Ennead 6.8 [39] 7–21) where, prima facie, Plotinus seems to say the opposite. The meaning of &"# in Plotinus’ philosophy becomes even clearer when we take a look at a text where he discusses the question whether matter possesses a will. In Ennead 6.7 [38] 28, Plotinus asks if we should assume that matter has a will directed to a form (4
): For if everywhere what comes as a good is form, and one single form is the good for matter, would matter wish, if it had the power of wishing (C I G "), to become only form? But if so, it will wish ("J) to perish; but everything seeks what will be good for itself. But 24 Ennead 6.9 [9] 6.35–46: translation P. Meijer 1992, 208 ff., slightly modi ed. 25 There is no self-knowledge of the One also according to Ennead 3.9 [13] 9.10 and 6.7 [38] 39.34. 162 christoph horn perhaps it will not seek to be matter, but to be, and in possessing this to let its evil go. But how can evil have a desire (D') of the good? But we did not assume that matter was desirous, but our argument framed a hypothesis by giving it perception—if it was possible to give it and still keep it as matter; but we assumed that when form came upon it, like a good dream, it came to be in a fairer order.26 In this extremely interesting text, Plotinus develops what one might call ‘the paradox of matter’s inclination’. On the one hand, matter strives to receive form because of its complete lack of positive features but, on the other hand, it cannot possess a will precisely because a will would in itself be a good. Anything good, however, would destroy matter. So Plotinus describes matter’s striving for form as something less than a will, as a mere ‘dream’ of being ordered. According to his view of derivation, matter has to be regarded as the lowest stage of reality, or “la dernière hypostase”, as Bréhier put it. So it cannot even have a will since this would already imply a certain degree of goodness. In the treatise on happiness or well-being ( $), Ennead 1.4 [46], we nd another interesting application of what I have called the appetitive concept of &"# . Concerning the question of external goods, Plotinus rejects the Peripatetic position according to which happiness is a collection of goods and necessities ('# I ! *- !*$). As he writes: If it [sc. happiness] were a mere collection of goods and necessities, or things as well which are not necessities but even so are called goods, we should have to try and see that these were there too. But if the end at which we aim must be one and not many—otherwise one would not aim at an end but at ends—one must gain that alone which is of ultimate and highest value, and which the soul seeks to clasp close within itself. This search (/J# ) and willing (&"# ) is not directed to not being in this condition. These things are not of our very nature, but only [incidentally] present, and it is our reasoning power that avoids and manages to get rid of them, or also sometimes seeks to acquire them. But the real drive of desire (D' ) of our soul is towards that which is better than itself ( * K ). When that is present within it, it is ful lled and at rest, and this is the way of living it really wills. We cannot be said to ‘will’ the presence of necessities, if ‘willing’ (&"#) is used in its proper sense and not misapplied to the occasions when we prefer the necessities also to be there.27 26 Ennead 6.7 [38] 28.1–12: translation A.H. Armstrong. 27 Ennead 1.4 [46] 6.7–22: translation A.H. Armstrong, slightly modi ed. the concept of will in plotinus 163 In his polemic against the importance of external goods, Plotinus claims that we cannot speak in a proper sense (*$ ) of a ‘will’ directed towards a manifold, but only of a will seeking to attain a unique end. The act of willing is a kind of striving for something better than the entity that has the will, and it denotes a kind of process which comes to an end as soon as the good in question is attained. If we were nonetheless to use the word ‘will’ to describe our tendency to strive for many different goods, it would be a misapplication. In the same treatise, Ennead 1.4 [46], there is a further line of thought directly based on an appetitive concept of &"# . According to Plotinus, will in the strict sense is directed towards internal goods, as opposed to external ones. Yet, according to him, it makes good sense to wish that all human beings might attain happiness. In making this statement, he seems to reply to some (possibly imaginary Peripatetic) critics who might have opposed his apparently ‘lifeless’ ideal of human happiness: If some [sc. of our critics] were to say that a man in this state is not even alive, we shall maintain that he is alive, but they fail to observe his well-being ( $) just as they do his life. If they will not believe us, we shall ask them to take as their starting-point a living man and a good man and so to pursue the enquiry into his well-being, and not to minimise his life and then to enquire if he has a good life, or to take away his humanity and then enquire about human well-being, or to agree that the good man has his attention directed inward and then to look for him in external activities, still less to seek the object of his will (&"# ) in outward things. There would not be any possibility of the existence of well-being if one said that outward things were to be wanted and that the good man wanted them. He would like all men to prosper and not one to be subject to any sort of evil; but if this does not happen, he is all the same well off. But if anyone maintains that it will make the good man absurd to suppose him wanting anything like this—for it is impossible that evils should not exist—then the person who maintains this will obviously agree with us in directing the good man’s will inwards.28 The meaning of these lines is roughly as follows: whereas ( ctitious or real) critics raise the objection that the Plotinian ‘happy man’ is merely a kind of lifeless person, Plotinus claims that true happiness cannot be understood in terms of striving for external goods. Instead, a person’s will must be directed inwards if a ourishing life is to be attained. For 28 Ennead 1.4 [46] 11.1–18: translation A.H. Armstrong, slightly modi ed. 164 christoph horn Plotinus the inner life constitutes happiness. But in a broader sense of ‘to wish’, he also concedes that one should hope that happiness is possible for all human beings. An interesting point of this passage is how closely Plotinus connects the concepts of will and happiness. It is precisely someone’s happiness to which the human will is directed. To put the same point differently, the will of a person it that which aims at our true happiness. Will and happiness are correlative concepts. From these last two passages we get a clear idea of what is meant by an appetitive concept of will. The will is directed towards a higher entity or state and thereby constitutes, within a being, a process of striving for self-improvement. The will comes to an end as soon as the higher-order aim is reached. This state can be called happiness. II Before returning to Ennead 6.8 [39], let us brie y restate our ndings so far. Plotinian volitional intellectualism appears to depend upon a tradition beginning with Plato’s Gorgias, in which the use of the term &"# is restricted to denoting a ‘rational inclination towards one’s true good’. In Plotinus, the good of a true will lies ‘above’ or ‘inwards’, and what is meant by the nal end which all things strive to achieve is the One. So the appetitive concept of will can easily be applied to all entities which are characterized as striving for the Good, including Intellect, but excluding matter. It does not, however, make sense to assume that the One itself possesses a will of this kind. But can it be that the gods—or the god—of Plotinus do nothing of their own will? One might expect that his roots in the ancient pagan religious tradition would have inspired Plotinus to accept the idea that there are divine decisions of which we cannot grasp the reasons. At least for his Gnostic and Judaeo-Christian contemporaries, this idea was something of a commonplace. It is surprising not to nd such a view in Plotinus. He upholds the idea of a well-ordered universe in its best possible state, given the unavoidability of evil. But we do nd such a concept of will in the New Testament, especially connected with the words thelein, thelêma, and thelêsis. The conclusion that these expressions are used to signify arbitrary decisions can be drawn from the fact that they are morally neutral. They can describe both the divine will which Jesus Christ is permanently directed to (only think of Jesus’ at voluntas the concept of will in plotinus 165 tua)29 and be applied to sinful human will or even to the devil’s will.30 According to the gospels, a thelêma is to be considered good if, and because, it is God’s will. Otherwise it is wicked. Only in St Paul do we nd a parallel to the Platonic concept of an intellectual will. In his Letter to the Romans (7.15–22) as well as in his Letter to the Galatians (5.13–18), St Paul describes our will in the sense of an inclination or tendency directed towards the good. Our thelein wants the kalon, but what we are actually doing is what we hate, namely, evil, since our esh follows the principle of sin. But this use is unique in the New Testament, and unlike boulêsis and thelêsis in Plato and Plotinus, human beings are, according to St Paul, unable to do what their will commands. Since the divine will in the New Testament has undoubtedly some voluntarist aspects (in the sense that God makes decisions which we are not able to understand and which seem negative to us), it is not surprising that we nd many aspects of theological voluntarism in later ancient Christian authors. It seems natural, for example, that Christian philosophers should answer the question ‘why did God create the world?’ by answering ‘because He wanted to do so’.31 It is worth mentioning, however, that most of them tried to reconcile the answer quia voluit with the answer quia bonus, a view advanced by Klaus Kremer (1987). In Plotinus, however, we do not nd an answer at all because he thinks that the question ‘why does the One constitute the world?’ does not make any sense. Lacking nothing, the One does not seek to gain something by producing the world. It produces by necessity, since it is perfect.32 Kremer traces this principle back to Timaeus 29e, where Plato claims that the Demiurge, being good and without envy, is the source of the becoming and the order of the universe. For us it is remarkable that Plato says that God, because of His goodness, wanted (&"#- ) the world to be good and that he, therefore, so ordered it.33 Given this background, it does not seem astonishing that Plotinus, too, should 29 Matthew 6.10, 12.50, Mark 3.35, Apocalypse 4.11. 30 E.g. Luke 12.47, 1 Corinthians 7.37, Ephesians 2.3. 31 See e.g. St Augustine, De Genesi contra Manicheos 1.2.4: Qui ergo dicit: Quare fecit Deus caelum et terram? Respondendum ei: Quia voluit. 32 Ennead 5.4 [7] 1.23–29; see Kremer (1987) 999. 33 Timaeus 30a2–6: &"#- . L !. , '" #
4 *. , M 1 I L "&N ($ 8 !"". * "#" *- !* , : + O * K !+$ , (#
and "# , concepts like $ and + which seem to include aspects of free choice. If one looks at the Plotinian concept of $ , it becomes clear that it plays nearly the same role as &"# and "# . Like these two terms, $ denotes both a rational tendency directed towards the intelligible world and a providential force that orders the world for its best possible good. As an example of the rst aspect, one may point to Plotinus’ explicit rejection of the idea that a lack of moral qualities or dispositions among men has to be explained by the $ of the stars.47 The stars, like all other gods, cannot choose inappropriately. According to Plotinus, it would be absurd to assume that divine entities could voluntarily decide to do something immoral or senseless (8 I T
8).48 Furthermore, the term $ , like &"# and "# , implies the idea of intellectual self-af rmation. In Ennead 6.8 [39] 6, for instance, Plotinus describes $ as a trait of the permanently self-actualizing divine Intellect. As an example of the second concept of will, we shall consider below (section III) the beginning of chapter Ennead 6.8 [39] 17. As regards +, we are confronted with a faculty of rational choosing rather than with a faculty of free or independent (in the sense of arbitrary) choice. In Ennead 3.2 [47] 4.34–7 + looks as if it might signify the power of arbitrary choice, capable of deciding between better or worse options. But, as the rst half of Ennead 43 II apol. 6–7,4; vgl. I apol. 43, 3. 44 Adv. haeres. IV 37.1. 45 PG 18; GCS 27; BKV 178–180. 46 De principiis 3.1.8 ; 3.1.18 ; 3.1.20. 47 Ennead 4.4 [28] 31.48 and 1.8 [51] 5.30–4. 48 Ennead 4.4 [28] 35.7. the concept of will in plotinus 171 6.8 [39] shows, it really signi es only the capacity to choose valuable options. Plotinus says, e.g. that someone who possesses doxa, but not epistêmê, does not have real + (3.6). A few lines later, we nd the claim that ‘bad people’ ('") do not have + at all. Moreover, in his version of compatibilism, Plotinus explicitly rejects the idea that the freedom of + should be regarded as a phenomenon transcending universal order and exempted from divine providence ().49 III I have argued that we should distinguish between two concepts of will in Plotinus, an appetitive and a providential concept. Both are deeply intellectualist as opposed to decisionist. I cannot nd much evidence in the Enneads for decisionism. My view of Plotinus’ theory of divine will, however, is seriously challenged by the second part of Ennead 6.8 [39] 7–21. Here one nds those statements on which Benz bases his view of Plotinian voluntarism. In these chapters Plotinus puts forward a number of remarkable claims. These include: the One makes itself ( : 7.53, 13.55); it is precisely what it wishes to be ( U V ": 9.44–5); it is not by necessity the sort of thing which it is, but since it has thus realized the best possibility (WX 1 * 8"" , M , !""’ 1 8 M : 10.25–6); its will is identical with its existence (M# [sc. ( &"# ] G Y: 13.55–6); it is cause of itself, exists by itself and for itself (C ) *- ’ *- ’ : 14.41–2); it brought itself into being ( ’ - YJ : 16.15); and it is will in its entire being ( 8 &"# : 21.14). At least prima facie, I admit, these statements can be regarded as indications of a revolutionary change in the history of metaphysics from a static to a dynamic conception of the highest reality. But this impression is super cial and can be successfully refuted. First, it is true that chapters 7–21 contain curious and unorthodox declarations, but only if they were meant in a strict, literal sense. Among these we should count, as we saw above, e.g. the idea that the One has no will and no self-knowledge at all. Moreover, the claims that it loves 49 Ennead 4.3 [27] 16.13–5. 172 christoph horn itself, or the thesis that the One looks at itself and thereby constitutes itself, are usually made with reference to Intellect. Such claims have no clear parallels in the corpus Plotinianum.50 The reason for this lack of orthodoxy is that the text under consideration is not written in a proper sense (*$ ), but under the explicit proviso of ‘as if ’ (Z), as is repeatedly said.51 Plotinus points out that, strictly speaking, to attribute anything to the One is inadequate; the rst principle cannot be described in any positive way, even if we use the highest predicates at hand, since all such terms and expressions apply only to its derivations. We nd the reason why our text is so unorthodox in chapter 13. Plotinus there tells us that his writing in this context is to be considered as speech ‘for the sake of persuasion’, and that one ‘must depart a little from correct thinking’ (13.4–5). The background to this surprising piece of advice lies in the ‘rash statement’ or ‘risky account’ ("# " : 7.11) with which our passage begins. Plotinus is deeply concerned by the dif culty raised by an imaginary interlocutor. So what he apparently does is lessen the dogmatic strictness of his declarations in order to be philosophically convincing. There can be no doubt that his assertions are doctrinally incorrect and that we have to get the point behind his statements in order to understand the text adequately. What then might be a correct reading of the second half of Ennead 6.8 [39]? Georges Leroux, who has written the only book-length commentary on this treatise, claims that our text has to be seen as highly innovative. In this he agrees with Benz, although for different reasons. According to Leroux, the fundamental innovation made by Plotinus is “la proposition de la volonté divine comme volonté de soi”, and the background against which Plotinus develops this view is the tradition of describing the divine will in terms of providential thought. In Leroux’ opinion, Ennead 6.8 [39], though developing the concept of divine &"# or "# , cannot be seen as a treatise belonging to the hitherto predominant De fato tradition.52 In contrast with Willy Theiler for instance, Leroux thinks that in this text Plotinus relies on anthropo 50 For the self-love of the One see Ennead 6.8 [39] 15.1 and 16.12–4; the uniqueness of these declarations has been pointed out by Pigler (2002) 27 ff. The topic of its selfconstitution by return to itself is treated in Ennead 6.8 [39] 16.19–21. 51 Ennead 6.8 [39] 7.40, 47 ff., 13.4 ff., 47–51, 16.12 ff., 18.49. 52 Leroux (1990) 31: « Avant Plotin, et précisément avant le traité VI, 8, l’histoire du concept de volonté de Dieu peut être ramenée au développement de la doctrine de la providence. » the concept of will in plotinus 173 morphic conceptions originally belonging to Aristotelian moral theory. As Leroux puts it, “la volonté et la liberté de l’Un ne sont pas posées par Plotin dans le contexte d’une justi cation de l’ordre du monde, mais dans la seule perspective d’une justi cation absolue de l’acte originaire de l’Un.” Plotinus’ conception of the divine will, therefore, “est tributaire essentiellement du caractère éthique de ces contextes”.53 Leroux’ view, however, seems at best partially correct. It is right that the issue of moral responsibility provides the background of chapters 1–6 of Ennead 6.8[39]. But chapters 7–21 are essentially devoted to the problem raised by the imaginary speaker of the "# " . Even within the rst part of the treatise, the stress of the argument is not laid upon questions of moral accountability, as Leroux assumes by indicating parallels with book III of the Nicomachean Ethics. The main item in Aristotle is individual freedom under the conditions of everyday life. Plotinus, however, argues, freedom, taken in a full and adequate sense, means acting according to a higher reality, so that complete freedom is not possible under the conditions of the material world. Since freedom requires an incorporeal, immaterial existence, one can only be free living without body. Thus only Intellect and Soul are fully free. What does the speaker of the "# " call into question? His objection is addressed to Plotinus’ conviction that the One, as cause of freedom for entities beneath itself, must be characterized as transcending or exceeding freedom, not as lacking it. Plotinus claims that if freedom is correctly ascribed to Intellect and the Soul, the One must a fortiori be free. He continues as follows: Unless some rash statement starting from a different way says that since [sc. the nature of the Good] happens to be as it is, and does not have the mastery of what it is, and is what it is not from itself, it would not have freedom, and its doing or not doing what is necessitated to do or not to do is not in its power.54 The interlocutor says that the One’s identity is founded on chance, arbitrariness, and external necessity, not on its own will, autonomy, or reason. Despite this objection, he implicitly accepts the existence of the One and endorses the Plotinian description of some of its features. Nevertheless, Plotinus’ adversary takes the One to be unfree. What he probably thinks is that, given the Plotinian view that the One is not 53 Leroux (1990) 33. 54 Ennead 6.8 [39] 7.11–16: translation A.H. Armstrong. 174 christoph horn part of the world-order because it is its founder, it cannot be considered free. Such a conclusion seems quite plausible. Indeed, if we apply the Plotinian thesis that being free means to exist in accord with the higher world and, nally, with the One, the First Principle cannot itself be free. Clearly, it is not able to be in accord with the higher world whose source it is. The force and persuasiveness of this argument is the reason why Plotinus advances the re ections on the will of the One which seem so unorthodox within Plotinian thought. In order to refute the "# " , Plotinus’ decisive claim is that the One is ‘ruler of itself ’ (*$ )). Unsurprisingly, this formula recurs frequently in our text.55 What Plotinus wants to show is that there is no room for contingency or chance (#, , &#) in the One. He tries to substantiate this claim by arguing that an external source of freedom is not necessary to a truly free individual. Thus the connection between the two parts of the treatise consists in the following line of thought: whereas all derived entities are free to the extent to which they become independent of matter and become likened to higher reality, the One itself is free as source of its own freedom. Let us look brie y at the way in which Plotinus demonstrates that the One is itself free. His general strategy consists in claiming that something which liberates other entities cannot itself be unfree.56 It is one of Plotinus’ best known methods, as used in his negative theology, to ascribe a feature modo eminentiori to the First Principle—as is the case when he attributes to the One no form of thinking, but ‘somehing higher than thinking’ (Y# ).57 For the argument’s sake, he comes back to the concept of will and, remarkably, uses both the appetitive and the providential concepts of will, applying them to the description of the One’s will. The rst concept is clearly present in chapter 13, where Plotinus argues: Every being in its desire for the Good wants to be that Good rather than what it is, and thinks that it is in the highest degree when it participates in the Good, and in such a state each being will choose for itself to be in so far as it has being from the Good; so the nature of the Good is 55 Ennead 6.8 [39] 7.13, 7.35, 9.44, 10.23, 12.2, 12.15, 12.37, 13.10, 15.9, 15.18, 20.28. 56 Ennead 6.8 [39] 12.17–20: “That, then, which has made substance free, which is clearly of a nature to liberate and can be called a liberator—to what could it be a slave, if it is even in any way permitted to utter this word?” translation A.H. Armstrong. 57 Ennead 6.8 [39] 16.32. the concept of will in plotinus 175 obviously far more worthy of choice for himself, if it is true that whatever share of the Good there may be in something else is most worthy of choice, and is its freely willed substance which comes to it in accordance with its will and is one and the same thing as its will and is established in existence through its will.58 In this passage Plotinus argues that every entity tends to become like the Good ( !, i.e. the One) and that it is satis ed as soon as it reaches the highest possible degree of participation. If it is true that the One is worthy of being participated in, it must be absolutely valuable, and thus we are to conclude that it is worthy modo eminentiori for itself. So it is clear that its will must be directed towards itself. The text cited obviously implies the appetitive concept of will and indeed applies it to the One. According to this passage, the One has precisely the kind of ‘will’, in the appetitive sense, which is found in the entities derived from it whereas, as related to itself, this will implies or presupposes self-af rmation and self-constitution. As regards the providential concept of will and its precise sense, we should look at the beginning of chapter 17 of Ennead 6.8 [39], where Plotinus declares: We af rm that each and every thing in the All, and this All here itself, is as it would have been if the free choice of its maker had willed it, and its state is as if this maker proceeding regularly in his calculations with foresight had made it according to his providence.59 Plotinus tells us that the whole universe is ordered as if it had a maker whose will ($ ) had chosen it. The ‘as if ’ ([ ) is there to remind us that he speaks in a non-literal way. Nevertheless, the text clearly implies a providential concept of will transferred to the One. In the case of both concepts, appetitive and providential, Plotinus apparently makes use of an argument which works via eminentiae: if it is correct to say that everything strives to reach the One with its will, then, the One itself must a fortiori possess this kind of will, though in a higher form. And if it is true to say that everything is ordered as if a divine will were at work, then we must assume that there is a kind of volitional force within the One as the source of this order. Finally, we should determine whether Plotinus is the rst philosopher to establish the concept of the will as a cause without a cause, a fac- 58 Ennead 6.8 [39] 13.13–20: translation A.H. Armstrong. 59 Ennead 6.8 [39] 17.1–4: translation A.H. Armstrong. 176 christoph horn ulty of absolute beginning. It is astonishing to see that in our treatise Plotinus refers several times to such an idea. In the following passage of chapter 18, Plotinus discusses the question in which sense Intellect and the One should be regarded as causes: [. . .] Though certainly the dispersed image [sc. of the One], Intellect, is not of alien form. It [sc. the Intellect] is not chance, but each and every part of it is rational principle and cause, but the One is cause of the cause (C * :$). It [sc. the One] is then in a greater degree something like the most causative and truest of causes, possessing all together the intellectual causes which are going to be from it and generative of what is not as it chanced but as it itself willed ([ \"#
). So, then, this explanation of divination is consistent with the account of the demiurgic and providential activity of the gods. For in common with that account, it does not drag the Intellect of the supreme beings down towards us to the level of things here, but, while the Intellect remains self-contained, takes signs and all divination back to it and discovers that they proceed from it (p. 138, 6–139, 4)3 The emphasis placed here on the gods’ ‘own will’ as opposed to nature is striking. The gods’ will makes itself known not only in divination but, more precisely, in ‘the demiurgic and providential activity of the gods’. Iamblichus is here seeking to counter Porphyry’s objection that ‘the divine humbles itself in the service of mankind’ (139, 12), as if it were bound and somehow constrained by their prayers. And Iamblichus explains that we should not on any account confuse divine ‘service’ with what is in reality nothing less than the surplus power of the gods, their over owing goodness, their being the cause that embraces everything, their concern for us and their protection’ (139, 14–17). His aim is to make clear that divine action depends upon a will that is completely unfettered: ‘God is not divided up to correspond to the various types of divination, but is the source of all of them without undergoing any division. He does not bring them about piecemeal, some at one time others at another, but he executes them all en bloc at the same time in one intuitive act ( ); and in the matter of signs he is not restrained, circumscribed or limited by them, but contains all the signs in himself and he encompasses all of them at a single moment and creates them from himself in a single act of 2 The most recent reconstruction is that of A.R. Sodano, Por rio, Lettera ad Anebo’ (Napoli, 1958). 3 The translations are based on those of Des Places, with some modi cations. divine freedom in plotinus and iamblichus 181 will ( ’ )’ (141, 6–13). The conclusion that Iamblichus draws from this—and it is a weighty one—is that the signs themselves ‘are superior to nature and that the god is transcendent over it (
! "#$ ’ % & ' ()’ (142, 11–12). And this encourages him, while he is at it, to treat Porphyry to a supplementary lesson: I think that these explanations will have clari ed the nature of divination, which is the complete opposite of what your glimpse of it has led you [sc. Porphyry] to suppose: It is sovereign ()* (), primordial (*(), its own master (% " ), and superior; it embraces all things in itself and it is neither encompassed by certain things nor constrained by its participants; it presides over all things and exercises power over them ( + ! ",), universally and without distinction, and reigns over the universe with unlimited power making its signs manifest all at once (142, 18–143, 7). Several features of this description already recall the Plotinian account in VI 8 (39) ( + ! ",), e.g. the emphasis on will and freedom ('$ , ), superiority and liberation with respect to nature,4 the fact that God should be called ‘autonomous’ or ‘its own master’ (% " ).5 Further on, Iamblichus becomes more explicit on the subject of the ‘necessity’ from which the divine is completely liberated: he shows that necessity is, in reality, of two kinds, one whose origin lies in human action, the other, we might say, of a cosmic nature. He writes: For the god is superior to necessity as is the whole chorus of superior beings that are linked to him: not merely to the necessity imposed by mankind but also to the whole of that necessity that holds the world in its grip; this is why immaterial nature, that admits no rank drawn from 4 Plotinus in VI 8 (39), 8, 15 (see also 13, 9), makes clear that ‘the He is as his nature’ (- . $ ) must be banished from the One. In 17, 23–24, Plotinus notes that ‘nothing is greater than He [sc. the One] nor superior to him (%/
0, % %/1 0). 5 On the history of this term (close in sense to ) and Plotinus’ use of it, see the discussion by G. Leroux, op. cit., pp. 257–258. It appears four times in all in Iamblichus, three times in the De mysteriis and always (as in Philo of Alexandria where it is frequent) in association with the divine power. In III 23, 155, 18–156, 3, Iamblichus explains, for example: ‘Divination comes from outside (2"' ), from the gods; it is autonomous, in its benevolence revealing what must happen, whenever it wishes to do so and in whatever way it chooses (3 ! . 4 '$#)’. We should note, however, that the verb ", which also testi es very strongly to the god’s freedom to decide things as he wishes, is not Plotinian. 182 jean-marc narbonne outside ( "), cannot be the slave of any necessity introduced from elsewhere (5(' ); and also why, on the other hand, the acts of invocation performed by the adept [sc. in theurgy] proceed of themselves by assimilation and appropriation towards the divine beings and become one with them: but they do not bring their own activity to completion by force (III 18, p. 145, 7–16). If God can do everything ( / , 146, 9), as Iamblichus claims, his capacity to act can be limited neither by any abstract cosmic law (such as, for example, the Stoic doctrine of world-cycles), nor by any human intervention, which, as far as Porphyry is concerned, is obviously what his opponent’s theurgy boils down to. Behind Iamblichus’ rejoinders there lurks a doctrine that is really quite complete and well worked out. Indeed, for him, theurgy is a strictly supernatural method of bringing the divine into play.6 This is always something that comes from outside,7 that is to say ‘above’ and ‘beyond’ nature. This is a very important point that Iamblichus returns to again and again. For example he writes: For the divine essence does not reside either in nature or in physical necessity, to be awakened by natural happenings or by powers that extend across the whole of nature, but it exists within its own limits outside these in uences and has nothing in common with them either in respect of essence or of power or of anything else whatsoever (V 7, p. 208, 1–6).8 The central point to hold on to here is that in theurgy the initiative lies not with man but with the gods themselves. As Iamblichus states, ‘it is 6 Looked at like this, it is diametrically opposed to magic, which by contrast operates within nature in virtue of the sympathetic relationship that links everything in the universe together, as Plotinus explains IV 4 (28), 40–45. 7 The term used to signify this external provenance is often 2"' (23 occurrences): ‘[the gods’ power of divination] sheds its light from outside’ (III 12, p. 129, 5): ‘since this divination is produced from outside and since it alone possesses nothing that is not subservient to the will and the intelligence of the gods’ (III 14, p. 134, 13–15): ‘inspiration comes from outside’ (III 27, p. 167, 2), etc. Nevertheless we should remember the following statement in which external provenance is coupled with the idea of force brought to bear on the god, something Iamblichus clearly rejects: ‘Further, the so-called “necessities of the gods” are precisely that, gods’ necessities [subjective genitive], arising as and how the gods see t. The constant and utterly unchanging character of the gods is not theirs because of outside in uence or force, but comes through the necessary operation of the good. A necessity of this sort is then mingled with a will towards the good and the friend of love. [. . .] So, for all these reasons, the result is the opposite of your [sc. Porphyry’s] conclusions: the result is that the divine is unaffected by charms, passions and force, if the powers of theurgy are truly real, and of such a nature as we have shown’ (I 14, pp. 44, 11–45, 8). 8 Compare III 22, p. 154, 10–17 and in general VI 4 and X 3. divine freedom in plotinus and iamblichus 183 not the work of man, but divine, supernatural,9 sent from heaven above’ (III 1, p. 100, 6–8): ‘its whole force is derived from the gods and comes from the gods’ (ibid. 18–20); ‘we must, then, vigorously rebut anyone who claims that divination comes from us.’ (III 27, p. 166, 14–15). The passage that makes this point most explicitly is doubtless this one: For in fact, without our thinking about it the signs themselves, perform their own work by themselves (% ' ’ 7 /8 -
0 2*) and the ineffable power of the gods, whom these signs concern, by itself recognises its own copies [viz. its own signs left in the sensible world], without the need to be awakened by our thought. Indeed it is against nature for the container to be set in motion by the contents, the perfect by the imperfect, the whole by the parts. Divine causation is not principally motivated by the effects of our thoughts, but must in fact pre-exist, along with the excellent dispositions of the soul and our own purity, as contributory causes; while it is the divine signs themselves that, properly speaking, awaken the divine will with the result that the works themselves of the gods are set in motion by themselves, and that none of the inferior beings supplies them with any motivating principle for their own activity (II 11, p. 97, 4–19). It is quite evident that if theurgy is something programmed supernaturally, no constraint of any kind could conceivably be applied, either cosmically or through human agency, on the whole array of ‘hypercosmic’ divinities, who besides are regarded by Iamblichus as the soul’s liberators.10 A conception of the soul that can manage to accommodate ideas like this is indeed a very curious one, but it is what the De mysteriis provides. In fact it requires us to accept not merely that the human 9 The term 9 turns up eight times in the De myst., the verb 9
once, and the phrase 91 three times. None of this is to be found in Plotinus. The supernatural character of theurgy forms the basic framework of E.C. Clarke’s work, Iamblichus’ De Mysteriis. A Manifesto of the Miraculous (Asgate, 2001). She writes: ‘Iamblichus insists that the process of theurgy does not and cannot be made to work through the operation of cosmic sympathy, this against the opinion of Plotinus and Porphyry, who associated the theurgical process with this kind of magical orchestration’ (p. 22). On the term 9 , see further F. Romano, ‘Il vocabolario della “natura” nel De Mysteriis di Giamblico’, in The Divine Iamblichus. ed. H.J. Blumenthal and E.G. Clark, 1993, pp. 99–100. 10 De myst. VIII 8, p. 271, 11–12: / 7 9 2 0 :50 ) (. Compare Plotinus explaining that when the soul is without the body it is ‘mistress of itself, free, and outside cosmic causality’ (III 1 (3), 8, 9–10). The distinction between the soul linked to the body and in that way subject to necessity and the soul that is freed from natural necessity by its best part has had a long history behind it and goes back to the middle Platonist opposition between providence (() and fate ( =$). On this, see J. Dillon, The middle Platonists (London, 1977). 184 jean-marc narbonne soul is double, but that man himself possesses two souls, one in thrall to the world of becoming, and so tied to fate and its cycles, the other (which ‘slips’ into the rst soul)11 inherited from the rst intelligible and the power of the Demiurge, ‘which is above the cycle of births’. ‘It is through this soul,’ he explains, ‘that we are freed from the bonds of fate and make our way up towards the intelligible gods, while the theurgy that rises to the level of the Unbegotten accomplishes its purpose through a life of this sort’ (VIII 6, p. 269, 8–12). Consequently the gods are not just freed from natural necessity themselves, but they liberate the individual too from it: It is then quite reasonable for us to offer all ritual to the gods in order that they, who alone exercise power over necessity through intellectual persuasion (( / ' > * ?5 ), should release us from the evils that ow from fate. But not everything in nature is linked to fate: there is in the soul another principle that is superior to all nature and to all generation [* $ with Ficino instead of *@ ], and through which we can be united with the gods and transcend the cosmic order and share in eternal life and in the activity of the gods that dwell above the heavens. It is through this principle that we are able to liberate ourselves (VIII 7, p. 270, 4–13).12 11 De myst. VIII 6, p. 269, 5: $ . Compare X 5, p. 290, 11–15: ‘I say, then, that man, conceived of as having been made divine, formerly united with the contemplation of the gods has slipped ( $' ) into another soul that has been speci cally adapted to the human form and thereby found itself caught up in the bonds of necessity and fate’. On the theory of the two souls, see A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégist , III, p. 45, n. 1 and pp. 48–49. He notes, ‘What indeed is the reason that our soul does not nd enough power [as in Plotinus] in itself to be directly united with God? The answer is that down here we are provided with two souls’ (p. 48). This teaching should be taken, on one hand, along with Iamblichus’ doctrine of the soul’s double essence as put forward in his De anima 368, 3–6; 370, 3–4 ( cf. Festugière, ibid. p. 192 n. 2 and p. 195 n. 4), which is also reported by Pseudo- Simplicius, In De Anima, pp. 5, 38–6, 17; pp. 89, 33–90, 25; pp. 240, 33–241, 26 (cf. Iamblichus De Anima, Text, Translation and Commentary, J.F. Finamore and J.M. Dillon, pp. 15 and 116); and, on the other hand, with the doctrine according to which certain souls (those belonging to theurgists) can be incarnated without losing the normal use of their intellective capacity, thus avoiding what happens in the case of the generality of mortals (De Anima, 379, 22–25; 380, 19–29; In Phaedonem fr. 5; In Phaedrum fr. 7; for a comprehensive discussion, see J. Finamore, ‘The Rational Soul in Iamblichus’ Philosophy’, Syllecta Classica 8 (1997), pp. 162–176). Now these theurgists are characterised precisely by their ability to free themselves from nature: ‘a small number of individuals availing themselves of supernatural (9
0) intellectual power, detach themselves from nature and turn towards the intellect that is separate and unalloyed, at the same time becoming superior to natural forces (De myst. V 18, pp. 223, 16–224, 2; compare p. 225, 1–5). 12 Cf. also Iamblichus, Letter to Macedonius on fate, ‘Therefore we must strive to lead a life that follows the intellect and become attached to the gods. For this life alone makes our souls free and delivers us from the bonds of necessity. . . .’ (II 8, § 44, 1–3). divine freedom in plotinus and iamblichus 185 We can see from this that if the rituals bring freedom, they do so in accordance with the divine plan and not contrary to it. In fact, the criticisms that Porphyry raises against theurgy tie in the idea that the gods can supposedly be bought off with an ancient discussion. It will be remembered that this supposition is one of the three causes of atheism diagnosed by Plato in Book X of the Laws.13 Now, what we learn from Iamblichus is that it was Porphyry himself who reinterpreted theurgy in these traditional terms: [. . .] so that what you have cited from Homer (Iliad IX, 497), to the effect that the gods allow themselves to be swayed, is impious even to utter. For the practices of sacred ritual have long since been de ned by unsullied intellectual laws; the lower orders, from which we are separated when we move on to a better lot, are suppressed by a higher order and a higher power; and nothing in this circumstance is brought about in contravention of the rule ordained in the beginning, to oblige the gods to change their plan because of the subsequent performance of a theurgic rite, but from their rst descent God sent down souls intending them to come back to him. (VIII 8, 271, 19–272, 10). The sense of Iamblichus’ retort is clear: when you do not understand, or do not wish to understand how theurgy works, all you have to do is to claim that it corrupts the gods (item # 3 in the list of causes of atheism), or again that, if it succeeds, this involves a change in the divine plan, which basically comes down to abolishing providence (item # 2). In the section that develops the argument on divine freedom and autonomy with which we started in De myst. III 17–20, it is this very charge of abolishing providence that Iamblichus picks out in his opponent’s position. This is what he wrote: I laugh when I hear this too, that the god is automatically (%()14 present to certain persons either through the cycle of generation (/ 13 More particularly 905d 2 (see also IV 716c–717b). The three mistaken attitudes to the gods consist in holding 1) that the gods do not exist; 2) that they exist but have no concern for mankind (no providence); 3) that they exist but that they may be easily swayed and allow themselves to be won over by sacri ces and prayers, in short that their justice is not ‘absolutely incorruptible’ (907b 6–7). Plato is developing points made in the Republic: Compare Rep. II, 364bff. where he quotes Homer (Iliad IX, 497–501): ‘the gods themselves can be in uenced; men approach them in prayer and appease them with sacri ces, with gentle supplications, with libations and burnt offerings, whenever they have broken the law and committed sins’ (364d–e, cf. 365d–e). In Laws IV, 716d–717a, Plato indicates that prayers and sacri ces to the gods that are so pro table to the good man are nonetheless of no avail to others. 14 On the translation of %( by ‘automatically’, see the explanations below. 186 jean-marc narbonne * $
/)15 or through other causes. For in that case the superior being will no longer be the Unbegotten (- *$), if the cycle of generation brings it into being, nor will it be the primal cause of everything, if it is itself, through other causes (’ ? ),16 co-ordinately ranked with certain entities. These statements are both unworthy of thought about the gods and have no relevance to the works that are accomplished through theurgy. This sort of approach suffers from the same misconception as affects most people in regard to the demiurgy of the world and providence. Since they cannot understand how these are, they exclude human concerns and human reasoning from their consideration of the gods and so abolish entirely in that connection both providence and demiurgy. Just as we usually answer these people that the divine way of producing and caring for things is different, and that our ignorance of this should not cause us to reject it completely on the grounds that it was not there from the beginning, so we might equally answer you arguing that the gods are responsible for all foreknowledge and all execution of eternal works, and that these are accomplished neither by necessity nor by other, human causes, but through such causes as the gods alone know (III 19, pp. 146, 12–147, 16). Several elements in this informative extract are worth bringing out: Iamblichus’ insistence on the ungenerated character of the First Principle, which contrasts strongly with the causa sui God championed by Plotinus; the diagnosis of widespread lack of understanding in regard to the nature of creation and providence; and also the renewed rejection of any causality, cosmic or human, that might come to limit divine freedom. We shall return to these various points, but rst we should pause at the translation of the term %(, which clearly cannot be rendered as ‘spontaneously’ (Clarke/Dillon/Hershbell; ‘spontanément’ Des Places). What Iamblichus is laughing at in this passage is the idea of the divine’s being towed along in the wake of something else, that is to say, made to appear, despite itself, in a mechanical kind of way. Now %( normally signi es what moves ‘naturally by itself ’ (if an inanimate thing), or ‘entirely of its own accord’, ‘of its own free will’ (if a person or a divinity), i.e. it signi es that in which the principle of movement resides,17 whereas in the hypothesis reported by Iamblichus, 15 What remains the slave of generation belongs in the category of passion as far as Iamblichus is concerned (cf. De myst. I 10, p. 36, 13–16). 16 These ‘other causes’ are certainly human causes, as is con rmed further on: ‘through other human causes (/’ ? ' )’ (III 19, p. 147, 13–14). 17 In Phys. II 6, Aristotle explains that the spontaneity (%() that results from nature is more widespread than that which comes about by chance ( 5#), through a divine freedom in plotinus and iamblichus 187 the god moves neither ‘naturally of himself ’ nor ‘of his own accord’. There are then two recognisable types of endogenous causality, since what moves can move either [1] of its own will, or [2] by its nature, which may be either regular or random.18 In the passage under review, however, %( cannot be taken in any of these senses, without imposing a quite arti cial slant on the idea of ‘by its nature’, paradoxically leaving the eld entirely to the external cause, which would give something like: it is not true that ‘god is naturally present in consequence of (by reason of, etc.) the revolution of the cycle of generation . . .’ The same conclusion applies to the way in which the term is used in the following chapter where once again the point at issue is the idea of pressure brought to bear on the divine by an extrinsic cause. First, this is the sense of the translation given by Des Places: For everything that happens is the effect of a cause and what is akin is brought about by what is akin, whereas divine work is not fortuitous (%() (what is of that kind is without cause and is in no way subject to any order) nor engendered by any human cause; for these things are dependent on something else and are inferior, while the more perfect cannot be produced by the imperfect. (> 1 * - **( 9’ - ** , ! - ** 1 9- **
0, - /1 ' 0 2* B %(( ( * - ! %
*$), B ’ ' * >C ( * ! ! 9/ $ , - /1
( 9- % 25 / * '). The rst thing to settle is the reference of - in the parenthesis: ‘( * - ! % *$)’. We might well hesitate and claim that the accidental itself could sometimes be de ned as what happens without cause.19 Even so, the fact of being voluntary decision, but that both have in common the fact of being the principle from which the movement begins (3' ) 5 $ %7 198a 3). 18 This sense is current in Plato, and is met with also in Aristotle, as we shall see later on. 19 Cf. Aristotle in Met. E 3, and the discussion offered for example by R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame, Ithaca, 1980, chap. 1: ‘Do coincidences have Causes?’. In any case, in the view of Iamblichus, who does not address this question in the course of De myst. III 17–20, the accidental is not without cause. This, at any rate, is what we read in his Letter to Macedonius on Fate (apud Stob., Anth., II 8 § 48: ‘If anyone believes he can abolish order, by bringing in spontaneity and chance, he must learn that there is nothing in the All that is disordered, or episodic, or without cause, or indeterminate, or random, or produced from nothing, or accidental.’ (2–6 based on the French translation by Lévêque, with modi cations). 188 jean-marc narbonne 20 comes back to the divine in this text and Iamblichus, as we have seen above, insists on the fact that God is speci cally the Unbegotten, that is to say the cause that, precisely because it is rst, itself has no cause, which would no longer be the case ‘if, like other causes (’ ? ), it too were co-ordinately ranked with certain entities’ ( )’ (III 19, p. 146, 17). Now the same idea reappears here with practically the same verb: god ‘is in no way subject to any order (% *$)’ (III 20, p. 148, 7–8). We must then take - with - /1 ' 0 2*, and translate the parenthesis as follows: ‘(for a [divine] work of this kind is without cause and in no way subject to an order)’. How should the word %(, which precedes, be rendered now, if it is not to mean the opposite of what is expressed in the parenthesis, i.e. as what is caused and so subject to an order. With this in mind, I would offer the following translation: For everything that comes to be is produced by some cause, and what is akin is accomplished by what is akin, whereas the divine work is neither brought into existence automatically [or by an automatic causal sequence] (%() (for a [divine] work of this kind is without cause and in no way subject to any order), nor engendered by a human cause; for that also is foreign to it and quite inferior, but the more perfect cannot possibly be produced by what is imperfect (III 20, p. 148, 4–10). Fundamentally therefore, in Iamblichus, %(21 means what is produced automatically, by an automatic causal sequence, one might say mechanically, and thus always by the effect of something else, always against the will or contrary to the endogenous nature of the thing in question. But it goes without saying that this extrinsic cause can itself act either in an ordered manner (as, here, the necessary recurrence of the cycles), or in a random manner (e.g. as and when human agency intervenes), and, from this point of view, what happens automatically is not far removed from what happens by accident (- 5), if such accident indeed originates from something whose nature is ‘other’.22 However that may 20 Compare the second occurrence in IV 10, p. 194, 15. 21 In the De mysteriis where %( appears three times, Des Places translates it once by automatiquement (I 13, p. 44, 6), which seems to me to be correct, once by spontanément (III 19, p. 146, 13), another time by fortuit (III 20, p. 148, 6), and Clarke/ Dillon/ Hershbell likewise, once by automatically, once by spontaneously, and on the last occasion by accidental. 22 Plotinus, who seems to treat - %( and ) 5 as equivalents (cf. 39 [VI 8], 14, 40–41; 47 [III 2], 1, 1), reduces them to exactly this, the common denominator of being dependent on the existence of something else. He writes: ‘The fact of “having divine freedom in plotinus and iamblichus 189 be, we are faced with what Iamblichus takes to be a real threat, and one in which he recognises elements both new and old. * * * On the basis of these several elements, I should like now to try to establish a parallel between Iamblichus’ account and Plotinus’ better known discussion in Tractate VI 8 (39). When we compare the two texts we notice immediately that divine freedom, expressed in the two authors in terms that are often identical ('$ , , % " ), is not faced with the same obstacle. The argument developed by Iamblichus is designed to combat a necessity that he sees as inhibiting only what the god does; for Plotinus too it affects what the god does, but rst and foremost, what he is. To put it another way, Iamblichus directs his effort to showing that the divine is not made subject to nature, Plotinus to proving that he is not subject to his own nature. We observe then that in the latter case there is a very striking internalisation of the threat that is totally absent in Iamblichus. This is essentially due to the nature of the objection raised on each occasion by the opponent (real or potential). The line of argument that Iamblichus attributes to Porphyry is in reality quite close to that which Plotinus himself uses against the Gnostics. As we have seen, theurgy is, for Porphyry, merely a means of corrupting the divine and making it serve human ends. In the same way, for Plotinus, the spells and incantations of the Gnostics have no other goal, than to ensure the obedience of the powers on high and to exercise a magical in uence23 over them, something which he judges unacceptable. happened” takes place among things that are many whenever (a) some things exist and then (something occurs in relation to them. But how would the First have happened ($)? In truth it did not come so that one could then go on to ask, ‘How, then, did it come? What chance ( 5) led it or brought it into existence?’ Then there was, as yet, no such thing as chance ( 5), and no such thing as accident (%(); for in fact accident comes from something else (’ ?), and belongs among things that come to be’ (39 [VI 8], 8, 22–27 based on the French translation by Leroux, with modi cations). In 33 (II 9), 1, 11–12, Plotinus was already denying precisely that the One was ’ ?. 23 Cf. 33 (II 9), 14, 2–5: ‘When they write their incantations, explaining that they are directed towards those powers—not just towards the soul, but also things higher up—all they are doing is to maintain that with the help if magic, and through enchantments and other means of persuasion the gods heed their words and allow themselves to be in uenced. 190 jean-marc narbonne Now the argument to which Plotinus is responding in Tractate 39 (VI 8) is altogether different. In fact it is not a matter of showing that the god is free from constraints (theurgical or cosmic) which could operate upon him from the outside (and which would therefore leave his ‘internality’ perfectly intact and exempt from all threat), but rather that his own very nature as god is itself the product of chance, that it is purely accidental and that, in consequence, what the god does is itself determined, constrained—in short, that it results from the chance that brought the divinity itself into being in the rst place. Here is a translation of the key passage: Unless some audacious (() argument starting from a different position ($' ) asserts that, since it [sc. the Good] is as it is through chance (. 5 D 25 . 5 ), since it is not sovereign over its own essence and since this essence is not what it is through itself, it thus has neither freedom nor autonomy, notwithstanding whether it does or does not do what it is constrained (E*) to do or not to do (39 [ VI 8], 7, 11–15, based on the French translation by Leroux, with slight modi cations). On the question of the origin of this position that is ‘different’, or maintained ‘from another side’, we have not yet got beyond the stage of conjectures, which can be summed up under four headings: the objection comes either from materialists who attribute everything to chance—someone like Strato of Lampsacus, for example, or Epicureans; or it is of Gnostic origin (Bréhier, Cilento); or it stems from an experiment or a (dialectical) thought-exercise (Gedankenexperiment) undertaken by Plotinus himself (Harder, Theiler, Leroux); or it is of Christian origin (Armstrong, Whittaker).24 The Gnostic hypothesis lacks any solid foundation, as Leroux has effectively shown,25 and the Christian hypothesis, while more believable a priori,26 in the end rests on no precise textual evidence, even if it is 24 All the references are to be found in G. Leroux, (op. cit.) who offers the most complete and informative discussion (pp. 41–43; 46–48; 104–123). Though he is unable to nd support in any particular Christian text (and no such text has been identi ed even yet), he supposes that ‘the Plotinian discussion doubtless constitutes an extrapolation of a Christian argument whose scope we are in no position to measure; looked at from this point of view the dialectic of the tractate may well represent an experiment in hypothetical thought, as Theiler suggests’ (p. 122). 25 Op. cit., p. 114. 26 This is what Armstrong was suggesting when he put the following objections into the mouth of his imaginary hostile Christian: ‘Your Good just happens to be good and has to be good: it is like that by nature and can’t help it: so it is not free but compelled divine freedom in plotinus and iamblichus 191 true that at this period Christian authors are to be found who stress the free and voluntary nature of God’s act of creation—authors such as Methodius of Olympus or Hippolytus of Rome. In the absence of any concrete testimony one way or the other, hypothesis for hypothesis, it is only the idea of an objection raised by a materialist, as relentlessly determined as he is subtle, that seems probable enough to be worth considering for an instant. The portrayal of a Christian insisting on the free and voluntary character of creation, because he has been disappointed by Plotinian emanatist necessarianism, is clearly plausible, but it cannot in any way account for the very marked weight that is attached to chance in the objection and in the long reply that Plotinus makes to it in the whole of the rest of the tractate. Leroux had himself drawn attention to this circumstance in emphasising ‘that not one of these texts27 brings the idea of contingency or chance, which lie at the root of the refuted objection, into the picture’.28 Insuf cient stress has been laid on the fact that the threat posed to the idea of divine causation by the notion that chance and blind necessity are inherent in the beginning of things is a recurrent Platonic antimaterialist theme. On this point, Plato in the Sophist contrasts divine demiurgy with the beliefs of the many, asking if we should think ‘that nature engenders [all inanimate and animate bodies] by some sort of spontaneous causality (( %) which generates them without intelligent design (? /)? Or shall we say that they are the product of reason and divine knowledge born of divinity ( (* ! ' - ' **$)?’ (265c 8–10). In the Philebus, after it has been recalled that the Intellect () is the King of heaven and earth, comes this question: ‘Are we to say that the sum total of things, Protarchus, and what we call the universe are ruled by a power that is irrational and random, and by blind chance ( (* ! F / ! - 3# 25 ), or, on the contrary, shall we say, as did our predecessors, that the Intellect and some sort to diffuse its goodness eternally by the necessity of its nature. But the God in whom we believe does just what he likes. He creates as and when he chooses by the act of his free and sovereign will’ (‘Two Views of Freedom. A Christian Objection in Plotinus, Enneads VI 8 (39) 7, 11–15?’, in Studia Patristica, XVII (1982), p. 401). 27 Leroux refers to Gnostic texts at this point, but his remark not merely could but should apply also to Christian texts. 28 Op. cit., p. 112; compare p. 122 where mention is made of ‘the quite speci c thesis of the accidental appearance of the One’. 192 jean-marc narbonne of wonderful wisdom orders and governs it?’ (28 d 6–10). In the same way we learn in the Timaeus that, before the arrival of the Demiurge, nothing partook of order and symmetry, ‘unless by accident’ (3
5# 69 b 6). This is also, as we know, a major preoccupation of the Laws, in which nature or necessity is readily associated with chance ( ! 5 889a 6;
G ! 5# 889b 2;
5 " * 889c 2), in order to describe this sort of random production, as opposed to divine work in which free will plays a part. (For example at 902 e 9–10 we read of ‘the supremely wise god who wills (( ) and can put his will into effect’; at 967a 4–5 we are told that the regularity of the heavens is brought about not by necessity, but ‘by intentions of will (/ ) directed towards the goods to be accomplished’; compare Timaeus 41b 4). Aristotle also, in criticising the inadequacy of purely materialist explanations adds that it could not be right ‘to entrust so great a matter to spontaneity and chance (H %H ! F 5#). When one man [sc. Anaxagoras] said, then, that reason was present—as in animals, so throughout nature—as the cause of order and of all arrangement, he seemed like a sober man in contrast with the random talk of his predecessors (Met. A.3, 984b 14–18, tr. Ross)’. It is interesting for us to note in passing that, in the Physics, Aristotle explains that since spontaneity (which pertains to nature) and chance (which pertains to the intellect) are included under accidental causes ( (), and since the accidental is, by de nition, posterior to what exists per se, spontaneity and chance must also be posterior to nature and intellect. Thus one must assume that there is behind the spontaneity, on which some make everything depend, an Intellect that constitutes an anterior cause (II 6, 198a 1–13). Much closer to Plotinus’ own time, the De providentia of Alexander of Aphrodisias, which may have provided him with his inspiration,29 should be kept in mind. We nd there two basic tenets of the Plotinian argument in 39 (VI 8): on the one hand, the insistence on divine will (‘all existing things owe the formation of their being to the will of the gods’ 2, 29 This text survives only in an Arabic version, which has just been edited and translated by P. Thillet, Alexandre d’ Aphrodise. Traité de la Providence (Paris, Verdier, 2003). He stresses that ‘even if we cannot hope for direct quotations’ from Alexander in Plotinus, ‘we cannot help comparing the beginning of Plotinus’ tractate with the beginning of Alexander’s. Plotinus (in 47 [III 2], 1, 1) in fact embarks on the topic of Providence with an account of the Epicurean doctrine according to which the world is the product of spontaneity and chance. Now this is just how our treatise begins: the account of the Epicurean doctrine is given in very similar terms’ (pp. 47 and 48). divine freedom in plotinus and iamblichus 193 5–15; ‘nothing escapes the knowledge and the will of God’ 3, 10–15); on the other, the categorical rejection of spontaneity and chance in the creation of the cosmos: In truth, the theory that God is concerned with things down here and watches over them, is one we can believe and accept because it would be unacceptable and absurd to attribute and entrust so high an order of reality and the beauty of the cosmos to chance, spontaneity, and to the compulsory movement that belongs to animate bodies.30 Not only in 39 (VI 8) but elsewhere also, as we know, Plotinus again and again returns to the theme of chance. Right at the start of the treatise on providence, as has been mentioned, he asserts that ‘to attribute the essence and the structure of this All to spontaneity and chance is irrational and typical of someone lacking in both intelligence and perception’ (47 [ III 2], 1, 1–3). Parallel passages include the following: ‘Anyone who believes that existent things are ruled by chance and spontaneity or that they are held together by purely corporeal causes, has been driven far from God and the conception of the One. My words are not addressed to people like that, but to those who posit another nature besides bodies and go right up to the soul’ (9 [ VI 9], 5, 1–6 based on the French translation by Hadot). In the tractate Against the Gnostics where he mentions Epicurus by name, Plotinus tells us that his wanton doctrine does away with ‘the master of providence and providence itself ’ (33 [II 9], 15, 10–11; cf. 3 [ III 1], 3, 1–5)31 For its part, Tractate VI 8 (39), starting with the ‘audacious argument’ in Chapter 7, 11–15 proliferates its references to the accidental appearance of the Principle under every kind of designation.32 There is, then, no doubt that chance constitutes a serious and recurrent preoccupation in Plotinus, and in particular, that it is his absolutely fundamental concern in VI 8 (39). Now what is unusual in this treatise is not that Plotinus should have wanted to get rid of chance as such (which in any case he does elsewhere) but that he should have felt 30 De providentia 3, 15–25 (p. 91 Thillet). 31 Cf. J.-P. Dumont, ‘Plotin et la doxographie Épicurienne’, Mélanges J. Trouillard, 1981, pp. 191–204. 32 In fact, after 39 (VI 8), 7, 11–15, we encounter, astonishingly, no fewer than 34 occurrences of 5 11 of *5 and 1 of 5; 4 occurrences of %(; 33 of the substantivised (or used as if so treated) expression - $ ‘it happened’; and 15 occurrences of associated with the accidental appearance of the One! 194 jean-marc narbonne obliged, precisely because the threat it represented was so intrusive, to exempt the very nature of the One himself from its in uence. We are then dealing with an internalisation of the threat which is absolutely novel, and at the same time with a threat centred on the notion of chance, that is to say founded on a speci c form of necessity that might be called random—in the language of 10, 10 ‘without plan or logical sequence’ ( *$ ! ')—and not on the systematic form of necessity of the type represented by the Stoic periodic return of things, to which, as we have seen, Iamblichus is, for his part, opposed. Moreover, this partly explains the ‘voluntarist’ kind of reply Plotinus makes to it. In fact, when the objector maintains that the Principle results from chance and is by this fact subject to necessity,33 this cannot simply be answered by the claim that it is subject to necessity but is so in a systematic way, or by decree; for in reply the contradictor would immediately burst out with, ‘Then it is not free!’ But the reverse is equally true. We could not answer someone who rejected the idea of a God that is free in favour of a rigorous and in exible necessity, by saying that His actions were instead governed by spontaneity and chance. Let us add besides that recourse to the will in order to account for the regular ordering of things is something already familiar in Plato and prevalent throughout the middle-Platonist tradition and beyond:34 Plotinus has nothing revolutionary to say on this point. Finally, we should note that in the rst part of Tractate VI 8 (39), which is taken up with the theme of individual will, what is opposed to necessities (bodily, emotional, etc.) is already taken to be what depends on the will, which is the nerve-centre of autonomy, of mastery, of freedom, and of power over oneself: ‘Thinking is the will, and is called will because 33 Cf. 39 (VI 8), 7, 15; 9, 11–12; 10, 34–35. 34 It should be suf cient here to reproduce the references on this point given by J. Whittaker in Alcinoos. Enseignement et doctrines de Platon, Paris, Budé, 1995, p. 104, n. 193: Didask. 171, 22–23 and 178, 37; Philo of Alexandria, Quis rer. div. 246 ('- 1 G
[sc. - >] /$ /1 '( / - $H / H, F
( , $5 '; Atticus, fr. 4. 67–71 and 93–95 des Pl. (I , /1 ? 7 * $ / - % 2 '
); Ps.-Plutarch, De fato 572 F (J K ( ) 1 ! @ @ ' ( L ! K % *$ M), ibid. 573 B; Calcidius, Comm. in Tim., p. 305, 3–5 W. (Hanc igitur dei voluntatem, tamquam sapientem tutelam rerum omnium, providentiam homines vocant); Marcus Aurelius, Meditations VI, 40 and IX, 1 with A.S.L. Farquharson’s notes ad loc. The Meditations of Marcus Aurelius, Vol. II, Oxford 1944, pp. 707 and 786. Cf. also Lampe, A Patristic Greek Lexikon, s.vv. ,
, '$. For the phrase , cf. Didask. 171, 22–23; Plutarch, De comm. not. 1076 E ( N- ) = SVF II, 937. divine freedom in plotinus and iamblichus 195 it conforms with the Intellect: in fact what is called will imitates what conforms with the Intellect (6, 36–38).35 Consequently Plotinus’ ‘voluntarist’ and ‘intellectualist’ answer to the audacious argument of 7, 11–15 was fully mapped out for him. What is left is that the insidious form that the audacious objection takes is something completely new, since it allows the enemy to penetrate to the very heart of the organising principle, an idea unknown to Plato and to all Plotinus’ literary predecessors. What can have given rise to this objection? We must imagine here an interlocutor subscribing to the doctrines of Epicurus or Strato, whose argument has been reported to Plotinus or who has actually served it up to him in person. This objector who puts everything down to chance is neither a Gnostic nor a Christian nor the purely imaginary respondent in the Beutler/Theiler Gedankenexperiment. Certainly Plotinus has accustomed us to these lively dialectical exchanges where in diatribe style36 the proponent and the imaginary antagonist take turns to speak and exchange rôles.37 However, we nd nothing elsewhere in his writings to match the indignant tone38 which Plotinus adopts here, except perhaps, in Tractate II 9 (33), the refutation of the Gnostics—who are decidedly real and not ctitious adversaries—nor anything resembling a refutation like that of Tractate 35 For comparison: ‘what would depend on us (’ )0) would be whatever we did without being subservient to chance happenings, necessities, or violent passions, but of our own volition when there was nothing to stand in the way of our wishes’ (1, 28–30); ‘to sum up, then, we have attributed what depends on us to the will (- ’ )0
), the will we have rst assigned to reason, and then to right reason (3, 2–4); ‘This is why we shall not allow people of the inferior sort, who perform the majority of their actions in response to [their] emotions, either autonomy or free will (B - ’ %0 B - ), while we shall grant autonomy of action to the man who in virtue of the activities of Intellect nds himself free of bodily passions’ (3, 17–21); ‘virtue and Intellect are sovereign ( ) and it is necessary to refer to them what depends on us, that is to say what is free (- ’ )0 ! -
' )’ (6, 5–6); ‘So that it is henceforth clearer that what is immaterial is what is free and that it is to this that we must refer our autonomous actions; this is what the will is, sovereign and independent ( ! ’ %)’ (6, 26–28). 36 On this subject see Bréhier’s invariably illuminating pages in the Introduction to his edition of the Ennéades, Belles Lettres vol. I (1924), pp. xxxiii–xxxvi. 37 Even if often, as H.-R. Schwyzer pointed out, Plotinos (München, 1978), ‘die Einwände, auch die in direkter Rede, stammen nicht von Schülern, sondern sind ngierte Einwürfe’ (col. 528). 38 I repeat Armstrong’s word and subscribe to his interpretation on this point: ‘But the indignation which it clearly arouses in him and his feeling which pervades the rest of the treatise that it utterly misrepresents what he thinks about the Good would be easier to understand if it was the objection of a real opponent’ (art. cit., p. 401). 196 jean-marc narbonne VI 8 (39), which starts with chapter 7 and continues for a further 14 chapters! The weight that has been attached to the Christian hypothesis depends upon a false inference, namely that it is, as Armstrong suggests, 39 in a Christian context that problems over the divine will were most likely to come to the fore, as if the materialist threat were not by itself enough to justify Plotinus’ renewed emphasis on voluntarism. Such an approach overlooks on the one hand the central component of chance at the core of the objection and on the other hand the unexampled boldness of an argument that in a completely original way penetrates to the heart itself of the principle and undermines its very integrity.40 Moreover, there is no room for an inference of this kind in view of the privileged structural status of will in all demiurgy that follows traditional Platonic lines. The idea of a simple Gedankenexperiment is not convincing and fails to answer the question of precisely why it should be just this thought-experiment rather than another that suddenly provokes Plotinus’ ire. We have already disposed of the Gnostic hypothesis. Finally we are left with the most plausible suggestion, an argument thought up by a particularly perverse and insidious materialist and based on crude chance, that might have been actually advanced against Plotinus himself, or at the very least, reported to him. This was the line taken in the past by Bouillet41 and, before him, F. Creuzer.42 In conclusion, it remains to ask whether Iamblichus has bene ted in any real way from Plotinus’ re ections on the will of the One. Despite certain similarities that it has been possible to identify, Iamblichus’ posi- 39 Art. cit., p. 402: ‘Now someone who talked like that in the third century would most probably be a Christian’; p. 404: ‘So to this day a commonplace Christian objection to Neoplatonism is very much on the lines of the - (*’. 40 It is from this that Plotinus’ sincere indignation derives: ‘this argument is wrongheaded and untenable (( ! ?) . . .’ (7. 16). 41 M.-N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, vol. III (Paris, 1861), p. 506: ‘It was the doctrine of the Peripatetic Strato, the Epicureans and some other philosophers who put everything down to chance’. 42 Plotinus. Opera Omnia. Apparatum criticum disposuit, indices concinnauit G.H. Moser; emendauit, indices expleuit, prolegomena, introductiones, annotationes adiecit F. Creuzer, vol. I–III, Oxford, Typographeum Academicum, 1835: ‘Plotinus reprehendere Democritum, Epicureos, Stratonemque Perpateticum, reliquos, qui a casu fortunaque omnia suspensa fecerant’ (vol. III, p. 401, ad locum p. 1354, 15); the key passage from Strato is to be found in F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, vol. 5, § 35 (apud Plutarch., Adversus Coloten XIV 1115b 3–6): ‘And nally [Strato] says that the Cosmos is not a Living Creature but that what exists by nature is the result of chance. For he brings in spontaneity as the principle, and so afterwards each of the natural events happens by accident’. divine freedom in plotinus and iamblichus 197 tion is very different from that of Plotinus. Certainly his God is also free, but He is only free as regards constraint exercised from outside, which, what is more, resides not in chance as such, but in an in exible necessity, perhaps in some human initiative. There is however no strict echo in Iamblichus’ discussion of the absolute freedom of the One, freedom in regard to his own nature, and in regard also to his own substance or essence,43 all of which Plotinus expatiates upon at great length, until by many twists and turns he arrives at the notion of a principle so free that it is causa sui (L , 14, 41). But we know that Iamblichus, and in the De mysteriis at that, quotes and discusses Plotinian texts of which, to all appearances, he had a detailed knowledge, and Chapter III, 21, which immediately follows those which have claimed our attention, is taken up in its turn with the Plotinian theory of the consubstantiality (& , 21, 9) of the different parts of the soul. Can it be that Iamblichus did not have all of Plotinus’ treatises to hand, and that his knowledge of the Roman master’s work, deep and extensive as it often was, was still full of gaps? Nothing is less certain. There is perhaps one indication, albeit negative, to be found in Iamblichus, of a possible reaction to Plotinus, when the former speci es that his God would no longer be ‘the Unbegotten’ (- *$), if the cycle of generation brought Him into being, or if He were himself, in some other way, co-ordinately ranked along with other entities. Taken as a response to Plotinus, a statement like this is tantamount to a rebuff; for Plotinus is well and truly committed to the view that the One is self-generated ( 0 ( VI 8 (39), 20, 2 and 6), or he who has brought himself into existence (& * ( 20, 21), or who has granted himself existence (9$ 9( 16, 29; compare 16, 14). The contrast could not be clearer, and the substantival use of ‘the Unbegotten’ that crops up at this point to designate his principle—which appears only twice in the whole of the surviving corpus of Iamblichus44—perhaps betrays his desire to distance himself from his illustrious predecessor. At all events, nothing in this polemic in the De mysteriis, shows any sign of Christian in uence. 43 VI 8 (39), 20, 17–19: ‘Now activity that is not subservient to essence is free in the true sense, and in this way the One derives its existence from itself ’. 44 De myst. III 19, p. 146, 15 and VIII 6, p. 269, 11.
WAS THE VITA PLOTINI KNOWN IN ARAB PHILOSOPHICAL CIRCLES?* Pierre Thillet (Paris I) It is a well-known fact that the falâsifa had quite extensive knowledge of the philosophy of Plotinus. There is no need to look further than the Plotinus Arabus of which an English translation (by G. Lewis) is provided in Volume II of Plotini Opera edited by P. Henry and H.-R. Schwyzer.1 All these Arabic texts stick more or less closely to the Greek of the Enneads. As far as we can see, the translator-adapter of Plotinus’ work seems to know only Enneads IV, V, and VI, or at least seems to have chosen his material only from these texts. Work centring upon this evidence of the Arab philosophers’ acquaintance with Plotinus began quite early and the edition of Henry and Schwyzer has given it fresh impetus. The bibliography on the Arabic Plotinus continues to burgeon, and is distinguished by a sprinkling of discoveries, some of them signi cant. It is not enough to restrict our research to those authors who translate more or less directly from the Greek. There is new evidence to be found in several others who do not belong to that category. So it is * Translated from the French by Christopher Strachan. Denis O’Brien is among those whose work has contributed greatly to the elucidation of the Vita Plotini. For this monument to scholarship, see Vie de Plotin, T. I: Travaux Préliminaires et index grec complet par L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet et D. O’Brien, Paris, Vrin, 1982. In addition to his numerous publications on Plotinus (listed in the appendix to the present volume), he also contributed to the study of Porphyry’s Sententiae which came out in 2005 (Porphyre, Sentences, études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, par l’Unité Propre de Recherche no 76 du Centre National de la Recherche Scienti que, avec une traduction anglaise de John Dillon, Travaux édités sous la responsabilité de Luc Brisson, 2 tomes, dans la collection Histoire des Doctrines de l’Antiquité classique, Directeurs: Jean Pépin et Luc Brisson, XXXIII, J. Vrin, Paris, 2005). I venture to offer him these few pages, which will no doubt deserve his criticism. I also wish to express my sincere thanks to Wilfried Kühn who has been kind enough to read this paper through. The mistakes that remain are, of course, mine. 1 P. Henry & H.-R. Schwyzer, Plotini Opera, Museum Lessianum, Desclée de Brouwer, Brill, Paris/Leyden, Vol. II (Enn. IV–V = Plotinus arabus) 1959 [including all the passages from Enn. VI to which elements of the Arabic version correspond]. 200 pierre thillet that in the Siwân al-Hikima of al-Sijistâni,2 in a short article devoted to Plotinus (Blûtînus), we come across this: ‘He said, “The man who sets out to extend his mathematical knowledge must make the incorporeal triumph in himself so as to make himself familiar .” ’3 Then, immediately afterwards: ‘He said, “Blindness is preferable to ignorance and nobler than ignorance, because the most serious of its disadvantages for the sufferer is the risk of falling down a well, while ignorance and lack of culture (tark al-adab) condemn the sufferer to fall into the darkness of death, through refusing to encounter his Lord in the world beyond”’.4 The rst ‘he said’ immediately recalls Ennead I 3 [20] 3, 5–7: ‘He must be given mathematics to get him used to the conception of the incorporeal, and to having con dence in it—and he will have no trouble in absorbing the subject, since he is a lover of knowledge.’ The second sentence seems to be inspired by Ennead I 6 [1] 8, 8–14: ‘If one rushes up to them [sc. material things] trying to lay hold of them as if they were truly real, then, like the man who wanted to grasp a beautiful image oating on water (as I think some myth obliquely puts it), and plunged into the stream and disappeared, in just the same way the man who remains attached to beautiful bodies and will not let them go will sink, not with his body but with his soul into dark depths disagreeable () to the Intellect, where, blind and effectively stuck in Hades both here and there, he will consort with (
) shadows.’5 Since, then, these Plotinian echoes stem from the rst ‘volume’ (
, that is to say, the book which is given the shorthand title of Sententiae. But I do not believe that this work was ever referred to under a title that included the word .12 On the other hand, in Vita Plotini 18, admittedly without giving what might be called a ‘title’, Porphyry refers to his own attempt ‘to show that the intelligibles subsist outside the Intellect’.13 This must be borne in mind when reading the statement that: ‘A man of his time had contradicted him’. Here Longinus14 or Amelius may be meant. Porphyry debated with both of them in a written exchange, as he writes in the Vita Plotini, and as D. Wassenstein recalls in the note on line 5 of his translation. The context in which these lines of Avicenna appear tends to make one opt rather for the debate with Amelius. In fact, what the Vita Plotini suggests is that there was a 10 I note that words closely similar in spelling, hasaf or hasf also designate plant/ vegetable produce. 11 Ought we to trace so disparaging a judgement back to Eusebius, or to his source, in the Praeparatio Evangelica, V 14, 230a, as Van den Bergh seems to suggest in Averroës, Tahafut al-Tahafut, vol. 2, p. 100 (note on 154, 6)? 12 See the two tiers of apparatus criticus in E. Lambert’s edition (Leipzig 1975) of
. On the other hand, as no. 29 in his list of the works of Porphyry, Beutler gives Against those who separate and
. This work touches on the question raised in VP 18, and it belongs to the period when Porphyry had embraced the Plotinian doctrine that the intelligibles subsist inside the intellect. It would be going too far to identify this with Porphyry’s nal sally in his dispute with Amelius. 13 VP 18, 10–11:
! "# $ . 14 In the Arabic tradition a Refutation of Longinus on Intelligence and the intelligibles is attributed to Porphyry. See Porphyrius, Fragmenta, 208T and aT. 204 pierre thillet written reply in which Amelius answered the criticisms that Porphyry had levelled at the Plotinian doctrine that the intelligibles do not subsist outside the Intellect. When this defence of the master was in its turn attacked by Porphyry, Amelius countered with a reply that Porphyry confesses he understood only with dif culty,15 after which he wrote his recantation. In A.H. Armstrong’s translation of Vita Plotini (VP) 1816 the episode is described as follows: I thought this letter worth inserting, to demonstrate not only that people in his own time thought that [Plotinus] was making a show on a basis of plagiarism from Numenius, but also that they considered that he was a big driveller and despised him because they did not understand what he meant and because he was so completely free from the staginess and windy rant of the professional speechi er: his lectures were like conversations, and he was not quick to make clear to anybody the compelling logical coherence of his discourse. I, Porphyry, experienced something of the sort when I rst heard him. The result was that I wrote against him in an attempt to show that the object of thought existed outside the intellect. He made Amelius read this essay to him, and when the reading was nished, smiled and said, “You shall have the task of solving these dif culties, Amelius. He has fallen into them because he does not know what we hold.” Amelius wrote a lengthy treatise “In Answer to Porphyry’s Dif culties”; I replied to what he had written; Amelius answered my reply; and the third time I with dif culty understood the doctrine, changed my mind and wrote a recantation which I read in the meeting of the school . . . It does not require much imagination to see this extract from Porphyry as a likely source of the statements made by Avicenna. In fact (1) it mentions a written work on Intellect and the intelligibles, or to put it more accurately, on the question of whether the Intellect is where the intelligibles are located; (2) it records the tale of the interchange of refutations; (3) it testi es to the incomprehension of the recipients, Porphyry in particular, on his own admission. All this is to be found both in the Vita Plotini and in Avicenna’s text. The other passage in which Avicenna seems to quote Porphyry in order to criticise him, is in the sixth part of the Sifâ, On the Soul: How could the soul become the Forms of things? The responsibility for causing people most confusion over this question lies with the man 15 V.P. 18: %
%& . 16 A.H. Armstrong, Plotinus Vol. I, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/ London 1966. was the VITA PLOTINI known in arab philosophical circles? 205 who composed the Isagôgê for them. His desire was to articulate fanciful, poetic, mystical statements in which he restricted himself and the others, to appearances. Critical minds (ahl al-tamyîz) will nd this clearly displayed in what he has written On intellect and the intelligibles and what he has written On the Soul.17 Even if Porphyry’s name is not expressly mentioned, the identity of the person concerned cannot be doubted. The author of the Isagôgê is none other than Porphyry of Tyre. What is more signi cant here is that Porphyry stands accused of having sown confusion among his readers, not at all indeed in person, but by his writings. Avicenna’s criticism, as in the passage from the Isârât, bears on his words. The critical procedure in both texts is of the same order. The Sifâ passage has no direct connection with the Vita Plotini. It does, however, provide con rmation for the interpretation put forward here of the passages of the Isârât, while at the same time adding weight to the contention that the criticism is aimed not at the author personally but at what he actually says. In addition, the passage con rms A.-M. Goichon’s general interpretation, in that she has always made clear her considerable reservations in regard to the emphasis placed by certain of Avicenna’s successors and interpreters on the ‘mystical’ aspect of his philosophic doctrines. Avicenna’s position is very much in line with that of those falâsifa who held that metaphysical thought was rst and foremost a rational operation. In this their attitude differed not at all from that of Plotinus. No doubt the false attribution of the (pseudo-Aristotelian) Theology to Aristotle himself helped to lend a novel tone to the texts of the philosophers who wrote in Arabic, hiding from view, as it did, the very person of Plotinus. It appears, however, that in addition to the pages from Enneads IV–VI whose contents Arab readers had come to know in their pseudo-Aristotelian guise, some fragmentary elements of Porphyry’s Life of Plotinus had perhaps also been translated into Arabic. It seems likely, therefore, that the passage from §18 of the Life of Plotinus, with which 17 Ibn Sînâ, al-Sifâ’—al-Tabî’ at—6 al-nafs, edd. I. Madkour, G. Anawati, Saîd Zâid, Cairo 1975, p. 213, 1–4. This passage of the Sifâ is also translated by David Wassenstein, Porphyrius, Fragmenta 230T., p. 252. ‘And how could the soul become the form of things? And the person who composed the Isagôgê for the people deluded them greatly in this; he very much enjoyed speaking in imaginary, poetic, mystical speech, con ning himself and others by that means to imagination, and his book on the Intelligence and on Intelligible things and his book on the Soul prove that for people of discernment.’ 206 pierre thillet Porphyry prefaced his edition of the Enneads, was known to the falâsifa, and that an echo of it has been preserved by Avicenna. The Arabs were familiar, at least in part, with Enneads IV–V–VI, as the existence of the Plotinus arabus testi es. They may also have had access, albeit in a fragmentary way, to all three volumes () into which Porphyry classi ed the works of Plotinus. At this point it is perhaps worth examining the possibility that Averroës was in uenced by Avicenna in forming his opinion of Porphyry. Averroës in fact knew Porphyry as the logician who was the author of the Isagôgê and had considered the work worthy of an Epitome and a Middle Commentary.18 On the issue of how plurality could come from the One, the Tahâfut al-Tahâfut has this to say: If someone asks, “What will you say in answer to this question? You have already rejected the teaching of Avicenna on the cause of plurality, so what have you got to say about it yourself ? It has been established that the various schools of philosophy answer the question in one of the following three ways: the rst is that plurality can only proceed from matter; the second that it can only proceed from [the use of ] instruments (‘an âl ); the third, that it comes through intermediaries. It is reported that the Peripatetics favour the account that makes intermediate entities the cause of this (sc. plurality).” I cannot, myself, give a conclusive answer to this question in the present work. But we nd the answer they are reported as giving neither in Aristotle nor in any of the ancient Peripatetics known to us, apart from Porphyry of Tyre, the author of the Isagôgê (literally ‘Introduction to Logic’)—and he was far from being the most subtle of them (min hadâqihim). As far as I am concerned, following the principles, I think that the cause of plurality is all three of them together, viz. the intermediaries (al-muawâsaitât), the dispositions (al-istia ‘adâdât)19 and the 18 See Herbert A. Davidson, Middle Commentary on Porphyry’s Isagoge (translated from the Hebrew and Latin versions) [Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem . . . versio anglica, vol. I a 1–2], Cambridge (Mass.) 1969. 19 In his comments on the penultimate version of this paper Wilfried Kühn had understandably expressed surprise at the substitution of ‘dispositions’ for ‘matter’. What Averroës means by ‘dispositions’ in the above-quoted lines are ‘dispositions to receive forms’, which is a characteristic of matter. The word used here comes from al-Ghazali, whom Averroës is quoting in 626. 8. Returning to the text he is examining, Averroës writes, ‘Those philosophers who maintain that sensible things cannot act on each other, and that what acts on them is an external principle, cannot, however, state that their apparent action on one another is wholly illusory, but are obliged to say that such action is limited to a disposition ready to receive forms from an external principle. Even so, I know of no philosopher who asserts this absolutely; they con ne their was the VITA PLOTINI known in arab philosophical circles? 207 instruments (al-âlâe). And we have already shown how all are completely dependent on the One, and return to it, since each one of them owes its existence to a perfect Unity that is the cause of plurality.20 It is noteworthy that while Averroës does not leave Porphyry unscathed in this passage, his opinion of him does not amount to out and out condemnation. It seems clear that what Porphyry lacked, in Averroës’ eyes, was the metaphysician’s subtlety of mind. He must, after all, have been thought competent enough in logic for the Cordoban philosopher to devote a Middle Commentary and an Epitome to his Isagôgê. Even if Averroës does not directly refer to Porphyry until the point in the Tahâfut al-Tahâfut at which his name is mentioned, he had probably used the same source before, and so made previous use of Porphyry. The ‘ab uno unum’ principle is a dif cult one to maintain, not just because of the existence of plurality, but also because of the existence of evil. If the principle, the One, is the Good, where does evil come from? For some people, it is better to settle for the admixture of a little evil with the Good, than to dispense with the Good altogether. As Averroës writes: Since these last (sc. philosophers), were convinced that the rst principle must be unitary, and that it involved this dif culty concerning the One, they sought to answer it in three ways. Some posited that plurality could only proceed from matter (al-hayûlä)—these were Anaxagoras and his followers. Others thought that plurality could only proceed from instruments. Yet others thought plurality could only proceed from intermediaries (almutawâsatât), and the rst to offer this answer was Plato. And this solution is the most satisfactory, for, in the case of the other two, a question arose as to the source of the plurality of matter (al-mawâd) and the plurality of instruments. Speci cally, this dif culty must be faced by anyone who assents to the proposition that the only thing that can proceed from the One is one, he still has to explain how plurality can derive from the One. Nowadays, however, the generally accepted theory is the opposite of this, viz. that all things proceed from the One by emanation.21 assertion to essential forms and exclude the forms of accidents.’ In his commentary on the Metaphysics, however, Averroës employs the term isti‘dâd, ‘disposition’, associated with quwwä ‘potentiality’ (Averroës, Tafsir, ed. Bouyges, vol. III, C 19 on Met. ', p. 607, 18. See especially vol. IV, C 11, p. 1449, 2–3: ‘prime matter is one by subject, many by potentiality and dispositions (al-isti‘dâd )’. 20 Averroës, Tahafot al-Tahafot, texte arabe établi par Maurice Bouyges, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1930, pp. 259, 6–260, 6. There is an English translation by S. Van den Bergh, Averroës’ Tahafut al-Tahafut, 2 vols., O.U.P., 1954. 21 Op. cit., pp. 177, 8–178, 4. Van den Bergh’s translation is in vol. 2, pp. 106–107. 208 pierre thillet Porphyry is not here named, but the rst solution to the dif culty is attributed to Anaxagoras, and the third to Plato. That Averroës is quoting here is implicit in the observation that follows the third solution to the effect that it is the most satisfactory. Now we have seen that on the occasion of his second statement of the dif culty in accounting for multiplicity if the One is taken as the rst principle, Averroës cites Porphyry as favouring the solution here attributed to Plato, while at the same time classing him among the Peripatetics!22 He hastens to add, it is true, that he lacks the metaphysical subtlety of an Aristotle.23 It is then, certainly, Porphyry that Averroës has in mind in these two passages in the Tahâfut al-Tahâfut. But con rmation comes also from another Arab author, Miskawayh, in his Little Book of Salvation:24 That God is one can be explained as follows: we maintain that if there were more than one agent, it would necessarily follow that they were composite. The reason for this is that while, qua agents, they would be the same as each other, they would differ from each other in their essence. Now it is inevitable that that in which one differed from another would be something other than that in virtue of which they were the same. It would necessarily follow that each one of them was composed of a substance and a difference. But composition is a form of motion, in that it is an effect that cannot do without a cause to bring it about, as has been explained. It follows from this that each agent must necessarily have an agent and so on ad in nitum. Therefore we are forced back to the conclusion there is only one agent. On this point, however, after it has been established as true that there is only one agent, there is room for doubt and perplexity. For someone might say, “How is it possible for numerous different actions to stem from a single agent, especially when these actions include some that run counter to each other? In fact it is clear that what is itself one and simple, performs an action which is alike unique and simple.” Our reply is, “The conditions under which it is possible for a unique agent to perform numerous different actions are four in number. The rst is that the agent 22 ‘Neoplatonism’, as such, is a concept unknown to the Ancients. It is obvious that Porphyry was considered an Aristotelian; see, for example, Shahrastani, Livre des religions et des sectes, traduction J. Jolivet et G. Monnot, Louvain, 1993, vol. II, p. 357. 23 Quite independently, and in a totally different context, A. Hasnawi has recently drawn attention to this point. See, ‘Une transcription en caractères hébraïques non identi ée d’al-fawz al-asghar de Miskawayh (Oxford Bodl., Pococke 181)’, MIDEO 33, 1997, pp. 447–453. 24 Miskawayh, Fawz al-asgar, Le Petit Livre du salut, éd. S. Oudaimah, trad. R. Arnaldez, Tunis, Maison Arabe du Livre, 1987. If the ‘Arabic Porphyry’ can in this way supply works of which the Greek originals are lost, why would it not have included texts that are known to us, like the Life of Plotinus? was the VITA PLOTINI known in arab philosophical circles? 209 is composed of numerous parts and powers. The second is that the unique agent’s actions are carried out on different types of material. The third is that his actions are performed with the aid of different sorts of instruments. The fourth is that the actions do not stem from his own essence, but are brought about through other things which act as intermediaries. The agent composed of numerous parts and powers is like a man some of whose actions are prompted by appetites, others by anger, and others by reason. The agent who performs numerous actions by means of numerous instruments is like the carpenter who shapes his wood with an adze or bores holes with a drill. The agent who carries out numerous actions on different materials is like re that softens iron and hardens clay. The agent who performs numerous actions, some by his essence, others through intermediaries other than himself, and accidentally, can be compared to snow that in essence chills things and accidentally brings warmth, through something other than itself. This happens because in chilling it condenses and contracts in such a way that it retains the heat and heats up what has been chilled. The heating action of the snow is produced through the agency of something other than itself. It is not possible for the First Agent to possess numerous powers because these would necessarily entail multiplicity and complexity, which, as we have established, is untenable. Nor is it possible for the First Agent to carry out numerous actions by means of numerous instruments; for one of two things must be the case: either the instruments are going to be manufactured or they are not. If they are manufactured, in what way will the One have made them? Once again that necessarily entails multiplicity in the One, which is absurd. And if they are not manufactured, then it must inevitably be our conclusion that they constitute an effect for which there is no cause, which, as we have shown already, is absurd. Furthermore it is not possible for the multiplicity of actions to be due to a multiplicity of materials, for such materials must necessarily be manufactured, and the same reasoning as was used above will apply. There remains only one solution, to say that the cause of the multiplicity of actions is that the One carries out one of his actions by his own essence, and certain others through one or more intermediaries. The rst to hit on this way of looking at things, according to Porphyry’s report, was Aristotle. It was, he said, because Plato taught the doctrine of the Form (al-sura), and consequently multiplicity was forced on him. Now it has been clearly explained through the doctrine here expounded, that Prime Mover> is unique and that he is the First Agent. All that we have expounded in this section comes from Porphyry.25 As can be seen, this passage con rms that the argument expounded belongs to Porphyry. It will be noted that Averroës envisaged only three 25 Op. cit., Question V, section 5, pp. 25–26. The translation given here is of R. Arnaldez’s French version. 210 pierre thillet solutions to the dif culty and that he introduced modi cations and added some points of detail. It is possible that he relied on a source different from that used by Miskawayh, unless they have respectively been taking liberties with one and the same source.26 Porphyry, I conclude, was well enough known and well enough thought of by the falâsifa to justify my interpreting the material that has its origin in the Vita Plotini as not directed at the philosopher personally either as a man or as an author. The criticism targets shortcomings in the way he expresses himself. There is, in that case, a curious sense of history’s repeating itself. In the Life of Plotinus, Porphyry points a nger at Plotinus’ carelessness in writing,27 though this was no more than a lack of regard for form, in common with several other stylistic weaknesses that Porphyry mentions.28 And in criticising Porphyry’s writing, it was probably no more than the form, the philosopher’s way of expressing himself, that Avicenna wanted to bring to notice, relying on what he found in the Vita Plotini. 26 See Hasnawi’s interpretation, art. cit., pp. 451–452. 27 VP 8, 4–6. The expression ( )* %%+
, presents a certain dif culty, as M.-O. Goulet-Cazé pointed out in Vie de Plotin, vol. I, p. 282, n. 3. The translation, VP, vol. II, p. 149, ‘nor distinguishing the words clearly’ seems the most probable. One must suppose that Plotinus wrote in cursive, perhaps in the kind of hand found in documentary papyri. The absence (or sparseness) of accentuation would certainly make a text in which the words were not separated dif cult to read. We can then understand the dif culties with which the editor of the Enneads must have been confronted. See two examples of cursive hands in Alain Blanchard’s article, ‘Les origines lointaines de la minuscule’, La Paléographie grecque et byzantine, Paris, Éditions du CNRS, 1977, pp. 167–173 [pp. 170 and 171]. 28 See VP 13, 2–5 where Porphyry draws attention to both faults in pronunciation and faults in spelling. What are we to take out of this? That Plotinus, entirely absorbed in his ideas, had scant regard for formal rigour, as Porphyry seems to suggest? That the philosopher had not quite mastered Greek? In that event two possible explanations may be suggested. Either he belonged to a ‘Latin’ family, his father perhaps having worked for the Roman empire as a civil servant; or he was of Egyptian extraction, which is the view taken by L.S.B. MacCoull, ‘Plotinus the Egyptian?’, Mnemosyne 52, 1999, pp. 330–333.
АКАДЕМИЯ – философская школа, основанная Платоном ок. 387 до н.э. недалеко от Афин (к северо-западу) и существовавшая на правах культового союза на территории бывшего гимнасия, посвященного Академу, и сада, к нему примыкавшего. Хотя в определенные периоды своей истории Академия выступала как центр античного платонизма, ее история выходит за рамки истории этого учения. {17} Мировоззрение позднего Платона, соединившее теорию идей с пифагорейской теорией чисел (см. Пифагореизм) господствовало там на первом этапе (Древняя Академия; схолархи (руководители): Спевсипп, Ксенократ и др.); жизнь школы была организована тогда по образцу пифагорейского союза (строгая регламентация, аскетизм), особое внимание уделялось изучению математики (девиз Академии – «Негеометр да не войдет!»). Однако присущая платонизму диалектическая критика возможностей чувственного познания со временем была здесь распространена и на возможность постижения сверхчувственной реальности идей. В результате, после того как ок. 265 до н.э. схолархом Академии стал Аркесилай, это учреждение превратилось в центр т.н. академического скептицизма и начался период Средней Академии. Академический скептицизм был прежде всего направлен против гносеологического оптимизма стоиков (см. Стоицизм). Однако основанное на антитетике, т.е. на доказательстве одинаковой справедливости взаимоисключающих тезисов, радикальное отрицание возможности познавать истину сочеталось в нем с практическим подходом к оценке суждений о действительности: предпочитать следует те из них, которые кажутся более убедительными; ими следует руководствоваться в разных жизненных обстоятельствах. Идеи Аркесилая были доведены до логического предела Карнеадом; с приходом последнего на должность схоларха Академии ок. сер. II в. до н.э. начался период Новой Академии. Схолархат Филона из Ларисы (кон. II – нач. I в. до н.э.) ознаменовал начало постепенного отхода от скептицизма – этапа, иногда определяемого как 4-я Академия. Ученик Филона и тоже схоларх (1-я четв. I в. до н.э.) Антиох Аскалонский инициировал возврат к традициям Древней Академии (5-я Академия). При Антиохе окончательно завершился период противостояния Академии стоицизму; сам Антиох полагал, что стоицизм, равно как аристотелизм, совпадают с платонизмом в своей основе. С тех пор и до кон. IV в. до н.э. Академия продолжала функционировать, но больше как образовательный (в 78 до н.э. там слушал лекции Цицерон), чем как исследовательский центр. Новый расцвет философского творчества в Академии начался в V в. н.э. и продолжался в VI в. н.э.; он был связан с проникновением в Академию учения неоплатонизма (Прокл, Дамаский). В 529 н.э. Академия как языческая философская школа была закрыта согласно указу императора Юстиниана. {18}
Таруашвили Л.И. Академия // История и культура Древней Греции: Энциклопедический словарь / Под общ. ред. И.Е. Сурикова. М., 2009. С. 17–18.