←  История древнего мира

Исторический форум: история России, всемирная история

»

Тюркская версия происхождения скифов

Фотография Hazar Hazar 12.07 2017

Раевский Д.С. Мир скифской культуры.
Предисл. В.Я. Петрухина, М.Н. Погребовой. – М.: Языки славянских культур, 2006. – 600 с. – (Studia historica).
 
Оглавление:
В.Я. Петрухин, М.Н. Погребова. Скифский мир и скифский миф
 
Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии
Введение
Глава I. Скифская генеалогическая легенда
Дополнение I. Таргитай и Траетаона
Глава II. «Гестия, царица скифов»
Дополнение II. Скифский религиозный праздник и судьба Колаксая
Глава III. К реконструкции скифо-сакской религиозно-мифологической системы

1. О скифской модели мира

2. Скифская мифология и саки Средней Азии

Глава IV. Некоторые вопросы истории скифов в свете изучения скифской мифологии

1. Скифы, саки и киммерийцы

2. О сословно-кастовой стратификации скифского общества

3. Царская власть в Скифии – традиция и практика

Заключение
Примечания
Summary
Список сокращений периодических изданий
Библиография
 
Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э.
Предисловие
Введение
Глава I. Языки и тексты скифской культуры
Глава II. К изучению скифского повествовательного фольклора
Глава III. Скифское изобразительное искусство как динамическая семиотическая система
Глава IV. Греко-скифская космограмма
Заключение
Примечания
Summary
Список сокращений периодических изданий
Библиография
 
Список печатных трудов Д.С. Раевского
Указатель имен
Указатель археологических памятников
 
http://new.vk.com/do...010d47d99fda1b6
http://new.vk.com/do...29cbb3b4a6951e5
http://rutracker.org...c.php?t=4752801

Сакское наследие
 
 https://www.stihi.ru/2016/01/13/1361
 

Сакское наследие

В 1970-м году на окраине города Иссык, находящегося в пятидесяти километрах на востоке от Алматы казахскими археологами под руководством Камала Акишева был раскопан один из сакских царских курганов. Сам курган диаметр, которого составлял 60 м, а высота 6 м. имел многослойную насыпь, под которыми была обнаружена захоронение молодого человека. Самого захороненного после назвали «золотым воином», так как шлем, кафтан, шаровары, сапоги его были украшены золотыми пластинами с изображениями снежного барса, лошади, горного козла и архара выполненными в скифском зверином стиле. При нем так же был меч с золотой рукояткой. Вместе с молодым человеком в могильник были уложены и другие предметы, в частности орнаментированные посуды, блюда, чаши из глины, бронзы и серебра. На внешней, то есть выпуклой стороне одной из серебряных чаш имелась надпись тюркскими руническими символами. Сами находки датируются VI-V вв. до н.э.В нашем случае мы затронем только чтение рунической надписи, начерченной на серебряной чаше, которая в литературе также известна под названием «Чаша Акишева». Надпись состоит из двух строк, где представлены двадцать пять рунических символов, основная часть которых даже визуально идентифицируются древнетюркскими руническими знаками. Рядом строк начерчена прямоугольная пиктограмма, разделенная внутри на двадцать четыре отсека. На поверхности чаши также имеется отдельно начерченный рунический знак, который обособлен от двух строчной надписи.


Испей клятву (это выражение есть только у тюрков - анд ич)!!!!!!

Найденая Сакская Клятвенная Чаша с тюркскими руническими надписями!!!

ОГЪФ СуН Анг Ич САК
СЁЗ ЭренГ Огюнч сяс-уни эрир узя

Буквальный перевод:
Сак, испей ты клятву во имя народа!
Слово донесет голос и славу восхваления эрена на небеса.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 12.07 2017

Сакское наследие

Тюркская версия происхождения скифов является нетрадиционной и не подкрепляется научно доказанными фактами. Создайте ветку здесь.

Ответить

Фотография Hazar Hazar 21.08 2017

 

Сакское наследие

Тюркская версия происхождения скифов является нетрадиционной и не подкрепляется научно доказанными фактами. Создайте ветку здесь.

 

А кто вам это сказал?  

 

 

Перевод рунической надписи на сакской чаше Акишева полностью перечеркивает иранскую гипотезу скифской истории. О чем написал в предыдущей статье, "Сакское наследие" 

 http://www.stihi.ru/2016/01/13/1361

 

2.  Кстате о Зеленчугской надписи и его "старо-осетинском" тексте... (надпись на стеле найденой на Сев Кавказе греческим шрифтом, переведенная в Сталинские годы Абаевым и раньше Миллером, являлась чуть не единственным доказательством ираноязычности аланов)

Что является полным абсурдом и фикцией... работа Абаева, Милера об этом пишут сами осетинские специалисты... 2 слова они идиентировали.  Вот ссылка

http://stihi.ru/2016/09/25/1483

 

3. Руническая надпись "викингов" графити на Стамбульской мечети Айа София читается на тюркском языке... Многочисленные переводы с германских языков ничего путного не дали. Об этом написанно даже в Википедии "Матс Г. Ларссон (Mats G. Larsson) вновь обнаружил руны в 1988 году и опубликовал информацию об открытии[3]. Он прочитал надпись как «ari: k» и истолковал её как «Ари с(делал)». Из-за неопределённости чтения надпись не была зарегистрирована в периодическом издании Nytt om runer № 4 за 1989 год[2]." Опредили так

arinbar rast runar basi
Аринбард вырезал эти руны

 ...Однако построение слов предложения, окончания афиксы, да и смысл схож на тюркский об этом впервые догадался уважаемый Александр 
https://www.youtube....sfiYMG6mzGv0qTA

На тюркском легко переводится если правильно читать эти руны написанно:

1. Арынбар (Арынбай) - собственно тюркское имя
2 расы (йазы) - письменные, письмо  \по разному произносится у тюрков первая буква\
3. рунар (руналар) - руны \(-ар (по кыпчакски), -лар (по огузски) афиксы множественного числа)\
4. Басы, басып - нанес, навел, расчертил

 

4.  Пролистав работы литературов историков индоевропеистов или иранистов, описывающих скифов, ни где не нахожу ссылки первоисточники, имею ввиду лингвистику.

Однако все дружно пишут про будто бы греки описывали "Иранские" имена скифских царей...
Поэтому хочу например представить некоторые известные имена в древнегреческих источниках с учетом, того что их посчитали некоторые "ученые" иранскими.
 
К примеру:  Таргытай, Колаксай, Арпаксай, Ишпакай... 

 Если внимательно посмотреть на эти имена, знающему тюркские говоры проглядываются именно не только тюркские корни, но тюркские формы имен, сохранившиеся и в современных тюркских народах. К примеру:
Октай, Гюнай, Мамай, Герай (Гарай), Басай, и массу др. имен встречающихся исключительно у тюрков.
Я хочу здесь только показать варианты переводов этих имен, которые известны тюркологам, есть похожие варианты и у Мизиева, Лайпанова, 
http://real-alania.n...y/L1/4skif.htm 
у Закиева 
Я лишь излагаю своё видение переводов слов Таргы, Кол (Колай), Арпа, и Ай...
Не сомненно эти все слова тюркские.
Таргы - посев, поле, таргытай земледелец
Кол - рука, Колай - легко, удачно (по турецки)
Арпа - зерно, ячмень Арпаксай - род земледельцев
Ай - в начале имени или в конце - (форма обращения) означает месяц, луна, в значении - уважаемый. Таких имен множество..
Сай, сой - род, фамилия. А еще сай - означает уважаемый (по турецки говорят сайын, по кыпчакски сайгы (уважаемый))... Возможно например что Арпак - имя, сай - уважаемый, ныне эту добавку некоторые тюрки изменили взяв уже у персов - "агъа" или у арабов - "муаллим"
Тай - род (тайп, тайфа) от слова тайы (дайы) дядя по отцу.

Ну а имя Ишпакай Ишбакай - не оставляет никакого сомнения что это есть тюркское имя впрочем сначала рассмотрим версию Абаева:

"Ишпакай – предводитель скифов в их походах в Азию. Известен из ассирийских письменных источников. По сведениям Ельницкого сестра Ишпакая – Шпако стала женой киммерийского царя Теушпы. От их брака родился будущий царь персов Кир I. Имена Ишпакай и Шпако происходит от скифск. spaka – собака, Фасмер же выводит их от авест. aspa – лошадь."

Бакай - известное тюркское имя, встречается и в украинских фамилиях... в переводе смотрящий, руководитель... Корень имени Бакай - Бак , бах - смотри..
1. Иш -  работа, служба
2  Иш - внутрений есть этнонимы иш-гузы, и таш-гузы
Т. е. тут не изменяя ничего есть существующее оригинальное тюркское имя Иш-Бакай.
Надзиратель, Смотрящий !!!!!!!!!!!!
Еще об тюркском имени Бакай. На огузских языках на гагаузском на турецком звучит - бак, bak смотри, вспомните выражение "банабак", bana bak - смотри на меня (смотри у меня, обрати внимание). На кыпчакских языках звучит Бах (топонимы Бахмут, Бахмач и т. п.)
И это имя не имеет арабские корни как это хотят представить псевдо-лингвисты будто бы корень арабский бакы - твердый... 
Впрочем имя Бакай может иметь еще другое значение тоже связанное с профессией.
От корня Бак, Бах \смотри\ происходит слово бахча, бакча - огород, сад.
Возможно Бакай, Иш-бакай -  не "смотрящий", а "садовник" ......
В турецком языке есть слово Бакан - руководитель, на кыпчакском Бахан, Пахан, Башчы.
Не трудно догадаться откуда "русское" - "Пахан"
Про тюркские корни глагола пахать (в славянских языках - рылля)я написал в статье "Продолжение Лингво-анализ слово Хорошо" 
http://www.stihi.ru/2015/08/06/4509

Ответить

Фотография Castle Castle 22.08 2017

Руны вообще читать тяжело. Германские руны случаем по тюркски прочитать не пробовали?

Ответить

Фотография Стефан Стефан 22.08 2017

Castle, нужно перенести эту ветку с названием и содержанием, имеющими явный оттенок нетрадиционного подхода к истории, в соответствующий раздел.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 22.08 2017

Гуляев В. Скифы. Что мы знаем о них // Наука и жизнь. 2013. № 10.

http://www.nkj.ru/ar...articles/23225/

Ответить

Фотография Стефан Стефан 22.08 2017

Анализ скифского ономастического материала, сохраненного опять-таки античными источниками, в том числе эпиграфическими, неопровержимо доказывает принадлежность причерноморских скифов к народам восточноиранской группы (см. работы К. Мюлленгофа, В.Ф. Миллера, М. Фасмера, В.И. Абаева, Л. Згусты, Я. Харматты и др.). Между тем общеизвестно наличие многочисленных схождений в мифологии и религии различных народов иранской группы и даже в мифологии иранцев и индоариев, восходящих к периоду индоиранского единства [о времени и характере распада арийского, а затем иранского единства см. в новейшей советской литературе: Абаев 1972; Грантовский 1970: 351 сл.]. Поэтому представляется, что поиски аналогий скифским мифологическим мотивам в мифологических системах других индоиранских народов, в первую очередь собственно иранских, создают возможность более убедительной и {29} исторически оправданной реконструкции скифской мифологии, чем привлечение чисто типологических аналогий. Между тем общеарийский мифологический материал явно недостаточно привлекался для толкования скифских мифологических сюжетов ‒ и тех, которые отражены в античной традиции, и в особенности тех, которые зафиксированы в изобразительных материалах.

 

Отдельные пассажи, в которых скифские религиозные персонажи, упоминаемые античными авторами, толкуются на основе сопоставления с данными общеиранской и общеарийской традиций, содержатся в работах многих авторов. Но, как правило, даже при подобном подходе эти персонажи рассматриваются изолированно, вне целостной характеристики скифской религиозной системы, и следует отметить, что скифология в этом смысле существенно отстает от тех областей науки, которые на базе сравнительного анализа изучают культурное наследие других индоиранских народов. Что касается толкования изобразительного материала из скифских комплексов, то определенные шаги в этом направлении ‒ привлечение иранских аналогий ‒ были предприняты еще М.И. Ростовцевым. Однако этот автор исходил из тезиса, что «официальный облик религия скифских царств приняла от Ирана не в древнейшем его виде, а в том, в каком маздеизм существовал в эпоху раннего эллинизма в Малой Азии» [Ростовцев 1913: 17]. Это мнение, практически автором не аргументированное, вытекает из общего понимания М.И. Ростовцевым происхождения и исторической роли иранского элемента в причерноморских степях в древности [см.: Ростовцев 1918]. Получающая в современной науке все более широкое признание концепция о весьма раннем обитании иранцев в этом регионе [Абаев 1971: 11; 1972: 29‒30, 36‒37; Грантовский 1970: 355‒356] позволяет утверждать, что гораздо более перспективными являются поиски в религиозно-мифологических представлениях скифов исконно иранских незаимствованных мотивов, выявление схождений с другими системами на уровне общеиранского и даже общеарийского мифологического пласта. {30}

 

Раевский Д.С. Мир скифской культуры. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 29‒30.

 

Ответить

Фотография Hazar Hazar 23.08 2017

 

Сакское наследие

Тюркская версия происхождения скифов является нетрадиционной и не подкрепляется научно доказанными фактами. Создайте ветку здесь.

 

Я хотел бы видеть научно доказуемые факты ираноязычности скифов?

Оказывается таких доказательств нет. Зеленчугская надпись перевод Абаева - оказалось полным фальсификатом. Царские имена скифов единственный аргумент - тоже более чем схожи на тюркские вот анализ имен. http://www.stihi.ru/2016/09/25/1483

 

Получается что лингвически ничего похожего нет, а если брать обычаи культуру, кумыс, шатры,  кислое молоко килимы, зверинный стиль и т.п это всё сохранилось да, но у тюрков!

 

А расшифровка надписи на "чаше Акишева" полностью подтвердила тюркскую теорию.... 

Ответить

Фотография Castle Castle 24.08 2017

Осетины-аланы тоже тюрки?

Кумыс, шатры и т.п.  - это признаки кочевников,

И говорить по одной чаше, что "она полностью подтвердила тюркскую теорию" несколько смело.

 

нужно перенести эту ветку с названием и содержанием, имеющими явный оттенок нетрадиционного подхода к истории, в соответствующий раздел.

Согласен.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 24.08 2017

I. Скифы, саки и киммерийцы

 

При сопоставлении различных версий скифской генеалогической легенды мы выяснили, что, несмотря на значительную близость их структуры и содержания в той части, которая имеет космологический смысл (брак небесного божества со змееногой богиней земли и воды, происхождение от этого брака смертного, телесного мира, и в частности скифского народа), в них достаточно четко прослеживаются параллельные традиции, связанные с интерпретацией мифа на социальном уровне. Независимость этих традиций друг от друга проявляется в двух моментах. Во-первых, версии Г-I и Г-II по-разному описывают сакральное испытание, в ходе которого выявляется достойный претендент на скифский престол и родоначальник скифских царей. Во-вторых, между версиями Г-I и ДС прослеживается расхождение в той части, которая повествует о сложении системы сословно-кастовых групп. Оно проявляется в числе этих групп (три в версии Г-I и две в версии ДС) и, что особенно важно, в терминологии, служащей для обозначения сходных социальных категорий: палы и напы в версии ДС, паралаты и катиары и траспии в версии Г-I. Бытование обеих традиций у среднеазиатских народов, нашедшее отражение в рассказе Плиния, объясняется, возможно, компилятивным характером его труда, и каждую из традиций следует соотносить с иным регионом и с иной группой племен (данные Плиния, как мы видели, не поддаются точной локализации). У скифов же Причерноморья обе эти традиции бесспорно соседствовали в рамках одного этнополитического организма. Об этом свидетельствует ряд данных.

 

Рассказ версии Г-I отчетливо связывается с Северным Причерноморьем, и поэтому традиция, отраженная у Геродота, бесспорно принадлежала европейским скифам. Что касается традиции, переданной версией ДС, то в ней прежде всего прямо говорится о распространении потомков Пала и Напа вплоть до Фракии, т.е. на пространстве Европейской Скифии. С этим же регионом связаны скифские топонимы, возводимые к социальной терминологии версии ДС. Эпиграфически засвидетельствовано существование в Крыму в {165} позднескифское время крепостей Напит [Соломоник 1964: 7 сл., № 1] и Палакий [там же: 92 сл., № 44; см. также: Strab., VII, IV, 7]. Связь топонима Напит с напами Диодора уже отмечалась в литературе [Соломоник 1964: 11]. Что касается названия Палакий, то его обычно производят от имени царя Палака [Дашевская 1958: 149]. Представляется, однако, что оба этих имени ‒ и антропоним, и топоним ‒ восходят к социальному термину «палы» и означают в первом случае «воин», «военный вождь», а во втором ‒ «крепость воинов» [ср. толкование скифских топонимов Крыма как производных от названий сословно-кастовых групп с фактом существования в древней Индии городов, связывавшихся с определенной Варной (Arr., VI, 7, 4 ‒ о «городе брахманов»)]. Учитывая, что в сословно-кастовой структуре скифского общества военная аристократия, как мы видели, была связана с царским родом, существование имени царя, производимого от термина, обозначавшего эту сословно-кастовую группу, вполне вероятно. Более того, по той же причине название Палакий представляется наиболее логичным связывать именно со столицей скифов как резиденцией царя и его войска. Поэтому полагаю, что именно так называлась позднескифская столица, располагавшаяся на городище Керменчик в Симферополе. Традиционное именование этого города Неаполем восходит к гипотезе И.П. Бларамберга [Blaramberg 1831; Бларамберг, 1889], археологическая и историческая аргументация которого, как уже показала О.Д. Дашевская [1958: 146‒150], практически несостоятельна. Предложенная выше социальная интерпретация термина «палы» предоставляет дополнительные доводы в защиту ее тезиса о том, что столица позднескифского царства называлась Палакий [подробнее об этом см.: Раевский 1976]. Наконец, с Европейской Скифией, по всей видимости, связано и свидетельство Стефана Византийского о Написе, поселении в Скифии (см. выше).

 

Итак, в Европейской Скифии параллельно бытовали две сходные, но все же самостоятельные мифологические традиции и возводимые к ним системы социальных терминов. Этот факт требует объяснения в свете данных об этническом составе населения Скифии и об истории его формирования. Следует оговориться, что вопросы, затрагиваемые ниже, неоднократно привлекали внимание исследователей и имеют обширную литературу. Концепции разных авторов различаются порой в деталях, порой в существеннейших пунктах. Многие из высказанных здесь суждений с той или иной степенью {166} полноты уже предлагались в литературе. Я попытался сгруппировать их таким образом, чтобы они максимально согласовались с имеющимися данными, в частности с предложенной выше интерпретацией скифской мифологической системы.

 

Как известно, Геродот, описывая Скифию, делит ее население на шесть «этносов»: скифов царских, скифов-кочевников, скифов-земледельцев, скифов-пахарей, алазонов и каллипидов. В согласии с установившейся традицией я употребляю применительно к этим «этносам» термин «племена», хотя, как уже отмечалось в литературе, по крайней мере некоторые из них были скорее всего племенными объединениями, включавшими по нескольку племен [Граков 1954: 17; Тереножкин 1966: 34]. Данные об этих племенах следует сопоставить с излагаемым тем же автором историческим преданием о происхождении скифов (IV, 11 ‒ версия Г-III, кратко упомянутая выше). Это предание гласит, что «кочевые скифы, жившие в Азии, будучи теснимы войною со стороны массагетов, перешли реку Аракс и удалились в киммерийскую землю», т.е. в степи Причерноморья. Сведения Геродота со всей определенностью указывают, что в этом передвижении участвовали не все скифы, а лишь некоторая их часть, которую историк определяет как кочевых скифов1. Из этого следует, что какая-то часть скифских племен, в том числе, видимо, оседлые племена, обитавшие в западных районах Скифии (или по крайней мере некоторые из них ‒ см. разд. 2 настоящей главы), в этом передвижении не участвовала и обитала в Причерноморье до указанного вторжения. Сопоставляя же эти сведения с данными о том, что в последовавший за этим вторжением период среди скифских племен господствующее положение занимали скифы царские, «лучшие скифы», почитающие прочих скифов своими рабами и именующиеся в противоположность остальным «свободными» (Herod., IV, 20 и 110), логично полагать, что описанное Геродотом передвижение из Азии связано именно с приходом в Причерноморье скифов царских и с покорением ими других племен, вошедших на правах побежденных в скифское племенное объединение. Не случайно именно область обитания этих последних ‒ западные районы Скифии ‒ именуются Геродотом «древнейшей Скифией» (IV, 99), что можно трактовать как указание на то, что ее население выступает в роли автохтонного по отношению к пришельцам, заселившим позднее более восточные области [см. Миллер 1887: 123]. О том, что покорение скифами царскими остальных «племен» относится ко {167} времени до переднеазиатских походов, свидетельствует рассказанный Геродотом (IV, 1‒4) эпизод с потомками слепых [см.: Хазанов 1975: 229].

 

Итак, из данных Геродота следует, что население Скифии сложилось из двух основных компонентов ‒ «собственно скифского», пришедшего из-за Аракса (скифы царские и, возможно, некоторые из подчиненных им племен ‒ см. ниже), и «доскифского», обитавшего здесь ранее (оседлые земледельцы и, видимо, отчасти и кочевники, которые, по Геродоту, также находились в подчинении у скифов царских). Во времена Геродота оба эти компонента уже слились в едином этносе и все племена равно воспринимались как скифы. Но, согласно тому же Геродоту, до прихода скифов в Северное Причерноморье здесь обитали киммерийцы. В таком случае вполне логично толковать указанный субстратный компонент именно как киммерийский. Это толкование вступает, правда, в противоречие с данными самого Геродота (IV, 11), который указывает, что при приближении скифов киммерийцы частично перебили друг друга, а частично удалились через Кавказ в Переднюю Азию, так что «скифы заняли страну, уже лишенную населения». Здесь проявляется определенное противоречие в понимании Геродотом процесса формирования скифского этноса. Это противоречие снимается свидетельством Плутарха, ценность которого для уяснения характера этого процесса справедливо отмечена Б.Н. Граковым [1954: 11]. По Плутарху (Mar., XI), те киммерийцы, которые «перешли от Меотиды в Азию», составляли лишь незначительную часть большого этнического массива, остальная часть которого, вопреки данным Геродота, осталась на своей прародине, т.е. влилась в состав скифов. На мой взгляд, источники не дают никаких оснований предполагать, что оставшиеся в Причерноморье киммерийцы и местные племена, покоренные скифами царскими, суть два различных этноса, коль скоро, согласно тому же Геродоту, страна скифов ранее принадлежала киммерийцам2 и никакие другие народы ни отец истории, ни какой-либо иной античный автор здесь в доскифское время не помещают3.

 

Толкование скифского этноса как сложившегося из двух основных компонентов хорошо согласуется с выявленным выше существованием в Скифии двух мифологических традиций о сакральном испытании и о сложении сословно-кастовой структуры и двух терминологических систем для обозначения элементов этой структуры. Одна из этих традиций должна быть, следовательно, признана {168} принадлежащей передвинувшимся с востока скифам царским, а другая ‒ ранее обитавшим здесь скифским племенам, resp. киммерийцам. Глухое свидетельство о том, что киммерийское общество знало социальное членение, соответствующее отраженному в рассмотренных мифологических традициях, мы находим в рассказе Геродота (IV, 11) о реакции различных слоев киммерийского народа на скифское вторжение: «По мнению народа, следовало удалиться и не подвергать себя опасности (в борьбе) с многочисленной ратью, а цари предлагали бороться за родину с наступающими». Понимая термин «цари» в данном контексте буквально, мы не можем уяснить истинного смысла этого пассажа, особенно в свете дальнейших описанных Геродотом событий, когда эти «цари» начинают сражаться между собой. Если же в воинственных царях видеть представителей военной сословно-кастовой группы, противопоставляемой «народу», т.е. земледельческо-скотоводческому населению, этот рассказ становится гораздо понятнее и подтверждает существование у киммерийцев сословно-кастовой стратификации общества. Как отмечает Э.А. Грантовский [1960: 4‒5], именно термин «басилевсы» вполне соответствует в греческом языке иранскому parδātа, употреблявшемуся для обозначения «касты военной аристократии, функцией которой, по иранским источникам, является управление и защита, постоянно подчеркивается ее связь с царем, который также происходит из ее среды». Не исключено, что рассказ о борьбе киммерийских «царей» между собой представляет фрагмент исторического эпоса и отражает раскол в среде киммерийской военной аристократии, часть которой признала гегемонию скифов, а часть ‒ нет.

 

При дальнейшем рассмотрении вопроса о двух компонентах, участвовавших в сложении скифского этноса в Причерноморье, пришельцы-завоеватели условно именуются «собственно скифским» суперстратным компонентом, а местные покоренные племена ‒ киммерийским субстратом. С уверенностью ответить на вопрос, какая из двух отмеченных мифологических традиций принадлежит первому компоненту, а какая ‒ второму, по всей вероятности, невозможно. В этом плане следует отметить лишь некоторые моменты. Версия Г-I включает и рассказ о сакральном испытании, и рассказ о сложении сословно-кастовой структуры, тогда как иные варианты этих мотивов представлены не в какой-либо одной, а в различных версиях легенды: мотив испытания ‒ в версии Г-II, а сословно-кастовая номенклатура ‒ в версии ДС. Это позволяет предполагать, {169} что версии Г-II и ДС передают собственно одну традицию, тем более что содержание первых частей легенды в них тождественно, и лишь акцентируют внимание на разных аспектах содержания. Но именно версия Г-II, судя по многочисленным воплощениям в изобразительных памятниках, использовалась в Скифии IV в. до н.э. для прокламации определенных социально-политических концепций, что, видимо, свидетельствует о ее принадлежности племени, господствующему в скифском объединении, т.е. скифам царским. В свете сказанного приходится не согласиться с Б.Н. Граковым, который, основываясь на упоминании в версии Г-II Гилеи, полагал, что она «территориально ближе связана со скифами-кочевниками в узком смысле, чем со скифами царскими» [Граков 1950: 8].

 

Традиция, сохраненная Диодором, включена в рассказ о приходе скифов в Причерноморье с востока, т.е. как будто соответствует данным об исторических судьбах скифов царских (ср., однако, ниже о возможном толковании киммерийцев как племен срубной культуры, также продвинувшихся сюда из Поволжья, так что этот аргумент не может иметь решающего значения для атрибуции версии). Отражение той же традиции в позднескифской топонимике позволяет предполагать, что именно она принадлежала господствующей части скифов, т.е. опять-таки скифам царским. (В то же время мы не можем с уверенностью утверждать, что в эпоху сокращения территории Скифского царства и перемещения его центра в Крым в расстановке социально-политических сил в скифском обществе не произошло коренных изменений и господство по-прежнему принадлежало скифам царским.) Наконец, именно двучленность социальной структуры, отраженная в версии ДС, обходящей молчанием вопрос о жречестве, хорошо согласуется с характером процессов, происходивших в Скифии в V‒IV вв. до н.э. (см. разд. 2 и 3 данной главы), что также говорит в пользу принадлежности этой версии скифам царским.

 

Приведенные данные как будто свидетельствуют о том, что традиция, отраженная в версиях Г-II ‒ ДС, бытовала в среде скифов царских («собственно скифов»), а традиция версии Г-I ‒ ВФ принадлежит «доскифским», киммерийским племенам (ср. в версии ВФ об Авхе, обладателе «киммерийских богатств»). Но нельзя не учитывать, что большинство приведенных свидетельств в пользу такого толкования не обладает абсолютной доказательной силой и сопровождается контраргументами. Это заставляет на данном этапе {170} отказаться от однозначного решения вопроса об атрибуции двух отмеченных традиций. Само же существование этих традиций и соотнесенность их с двумя компонентами, вошедшими в состав причерноморских скифов, представляются установленными.

 

Однако, анализируя выше эти традиции, мы видели не только их параллельное существование в Причерноморской Скифии, но и другую особенность ‒ значительную близость структуры и основных элементов содержания обоих вариантов отразившего их мифа. Это обстоятельство также требует объяснения с точки зрения предложенного толкования о связи названных традиций с двумя частями населения Скифии. Существенно, что во времена Геродота при сохранении представления о населении Скифии как о совокупности нескольких племен, или, точнее, племенных объединений, это население все же мыслилось как этнически однородное. Скифы царские противопоставлены остальным скифским племенам в социальном, но отнюдь не в этническом плане. Все шесть «племен» суть скифы, противопоставляемые иным, нескифским, народам, чтущие одних и тех же богов (за исключением почитаемого лишь скифами царскими Тагимасада) и т.п.4 Такое быстрое формирование единого этноса хорошо объяснялось бы этнокультурной близостью обоих компонентов, вошедших в состав скифского народа [Хазанов 1975: 216‒217], т.е. «собственно скифов» и киммерийцев.

 

Это предположение тем более оправданно, что в последние годы все более широкое признание получает концепция о наличии в Северном Причерноморье ираноязычного населения уже в конце II ‒ начале I тысячелетия до н.э., в киммерийскую эпоху, и об иранской принадлежности самих киммерийцев [Дьяконов 1956: 239‒241; Абаев 1965: 125‒127; 1971: 11; 1972: 35‒37; Грантовский 1975: 80‒81]. Отмеченное Геродотом продвижение скифов из Азии предстает в таком случае не как коренная смена населения Северного Причерноморья, а как «одно из периодически повторявшихся передвижений иранских племен на занимаемой ими обширной территории» [Абаев 1971: 11 (курсив мой. ‒ Д. Р.)]. Историко-лингвистические данные и ситуация, следующая из сопоставления двух мифологических традиций скифов, таким образом, хорошо согласуются между собой и свидетельствуют об этнической близости двух компонентов, вошедших в состав скифского этноса.

 

Предложенный вывод наиболее логично согласуется с той трактовкой археологического аспекта проблемы происхождения скифов, {171} которая была в свое время обоснована Б.Н. Граковым. Продвижение в Северное Причерноморье «собственно скифов», нашедшее отражение в рассказе Геродота, он трактовал как проникновение сюда из Поволжья новой волны племен ‒ потомков носителей срубной культуры, первые группы которых переселились на эту территорию значительно раньше. Скифы и доскифское население причерноморских степей, по Б.Н. Гракову, однокультурны и весьма близки этнически. «Передвижение кочевых скифов из-за Аракса-Волги в конце VII в. прошло почти незаметно археологически именно из-за единообразия культуры и киммерийцев, и земледельческих, и кочевых скифов»5 [Граков 1971: 26; см. также: Граков 1954: 166 сл.; Яценко 1959: 23‒24].

 

Такое понимание скифского этногенеза хорошо согласуется с выводами лингвистов о зоне формирования иранских языков и объясняет археологическую [Яценко 1959: 17‒24; Лесков 1971] и антропологическую [Дебец 1971: 9] близость памятников доскифского и скифского времени в Причерноморье. Оно позволяет согласовать исторические и мифологические данные о двух компонентах в составе скифского этноса с фактом быстрого слияния их в единый народ, сознающий себя как одно целое и воспринимаемый так сторонними наблюдателями, в частности античными авторами. Именно гипотеза об этнической близости скифов царских и киммерийского субстрата дает возможность объяснить ряд особенностей скифского религиозно-мифологического материала. К ним относятся сходство двух рассмотренных мифологических традиций, наличие единого общескифского пантеона, локализация почитаемых всеми скифами святынь (в том числе тех, которые связаны с легендами о происхождении царей, ‒ Гилеи, следа ступни Геракла на Тирасе ‒ Herod., IV, 82) именно в областях расселения оседло-земледельческих племен, а не в районе обитания скифов царских. Два компонента, слившиеся в составе скифского народа, вследствие общности происхождения имели если не тождественные, то весьма близкие религиозные представления, и формирование единой общескифской идеологии не потребовало ни насильственного насаждения верований, свойственных господствующему племени, ни длительного срока [см. также: Хазанов 1975: 46].

 

По-иному в ряде работ последних лет трактует вопрос о соотношении культуры скифов и киммерийцев А.И. Тереножкин. По его мнению, киммерийцам в археологическом материале соответствуют памятники типа Новочеркасского клада, а «скифская культура в {172} Причерноморье появляется в VII в. до н.э. в сложившемся, готовом уже виде и не обнаруживает в своем комплексе признаков местных традиций» [Тереножкин 1971: 22], причем приносят скифы эту культуру «из глубин Азии» [Тереножкин 1970: 300; 1973: 7]. Я не предпринимаю здесь всестороннего археологического анализа тезиса А.И. Тереножкина об отсутствии в скифской культуре местных традиций: этот тезис уже достаточно убедительно опровергается выводами Б.Н. Гракова, О.А. Кривцовой-Граковой, И.В. Яценко, А.М. Лескова и др. (Отмечу, кстати, что утверждение А.И. Тереножкина [1973: 12], будто аргументы Б.Н. Гракова в защиту преемственности срубной и скифской культур «могут в настоящее время иметь лишь чисто историографический интерес», представляется, мягко говоря, преждевременным.) Остановлюсь лишь на том, как согласуется его трактовка вопроса о происхождении скифов с некоторыми историческими данными. Термин «глубины Азии» страдает, конечно, значительной географической неопределенностью, но, видимо, здесь имеются в виду районы Центральной Азии, что подтверждается выступлениями А.И. Тереножкина на III конференции по вопросам скифо-сарматской археологии (Москва, декабрь 1972 г.), в которых формирование скифской культуры рассматривалось в связи с анализом комплекса тувинского кургана Аржан.

 

Локализация зоны формирования скифской культуры в столь отдаленных восточных областях вступает в явное противоречие с данными историко-лингвистическими, согласно которым проникновение ираноязычного населения в эти области относится ко времени не ранее первой половины I тысячелетия до н.э. ([Абаев 1972: 37; см. также: Грантовский 1975: 81] ‒ о зоне формирования восточноиранских языков). Таким образом, концепция А.И. Тереножкина, чтобы быть исторически оправданной, должна прежде всего ответить на вопрос: каким образом ираноязычные скифы (а иранство скифов А.И. Тереножкин не оспаривает) могли к VIII‒VII вв. до н.э. не только появиться «в глубинах Азии», но и прожить там срок, достаточный для завершения формирования развитой самобытной культуры? Аналогичное сопротивление встречает эта концепция в антропологических данных. По свидетельству Г.Ф. Дебеца [1971: 9], если бы значительная часть предков скифов пришла в Причерноморье из Средней Азии, в их краниологических характеристиках отчетливо прослеживался бы монголоидный элемент. Тем более такое смешение рас должно было сказаться при передвижении из {173} центральноазиатских областей через районы, сакское население которых явно смешано с монголоидами [там же]. Оно, однако, не ощущается в краниологических сериях из Причерноморья (во всяком случае, на современном уровне знания).

 

Наконец, разрабатывая вопросы происхождения скифов и скифской культуры, А.И. Тереножкин особое внимание обращает на отсутствие в доскифских памятниках Причерноморья такого важного элемента, как изделия звериного стиля, что и позволяет ему отрицать культурную и этническую преемственность доскифского и скифского населения этого региона. Однако уже неоднократно отмечалось, что культура скифов до периода переднеазиатских походов в археологическом плане должна была явно иметь «доскифский облик», т.е. коренным образом отличаться от той, которая известна по комплексам, хронологически более поздним, чем эти походы, или синхронным им, и которая сложилась в ходе восприятия значительного числа переднеазиатских элементов [см., например: Дьяконов 1956: 228 и 238‒239, примеч. 3]. Формирование скифского звериного стиля на основе переднеазиатского искусства достаточно четко освещено в работах М.И. Артамонова и ряда других исследователей [см.: Артамонов 1968, там же литература; Артамонов 1973: 218 сл.; Луконин 1971: 107]. Проникновение скифов («собственно скифов», по принятой выше терминологии) в Причерноморье, подчинение ими определенного контингента местных племен, походы в Переднюю Азию и формирование этнического и политического скифского единства ‒ все эти события определили качественный скачок в этнической, социальной, политической и культурной истории скифов, и именно с учетом этого обстоятельства должен решаться вопрос о происхождении скифов и скифской культуры [см. также: Хазанов 1975: 112]6. Таким образом, представляется, что решение А.И. Тереножкиным вопроса о формировании скифского этноса и культуры вступает в противоречие с целым рядом исторических фактов и явлений. В свете предпринятого выше анализа мифологического материала к фактам, не согласующимся с концепцией А.И. Тереножкина, следует относить и существование в Скифии двух явно родственных мифологических традиций.

 

М.И. Артамонов, предложивший в 50-х годах свое толкование вопроса об археологической принадлежности скифов и киммерийцев [Артамонов 1950], вновь развернуто изложил его в ряде работ, опубликованных посмертно [Артамонов 1973а; 1974]. Согласно этому {174} толкованию, скифы ‒ носители срубной культуры, проникнув в Причерноморье из Поволжья, частично вытеснили, а частично ассимилировали носителей катакомбной культуры ‒ киммерийцев. Не останавливаясь на всестороннем анализе этой точки зрения, необходимом после публикации последних работ М.И. Артамонова, но неуместном здесь, отмечу лишь, что она также предполагает отсутствие этнической и культурной близости между двумя компонентами, вошедшими в состав причерноморских скифов, и, следовательно, не объясняет выявленного выше родства двух бытовавших в Скифии мифологических традиций. Таким образом, концепция Б.Н. Гракова, представляющаяся наиболее логичной во всех прочих отношениях, лучше всего согласуется с выводами, полученными при анализе скифской мифологии.

 

Обратимся к установленному выше факту близости ряда мотивов скифской (точнее, скифо-киммерийской) мифологии и мифологии среднеазиатских саков. При всей немногочисленности сведений, имеющихся на этот счет, в них безусловно находит отражение единство происхождения тех мифологических систем, в состав которых указанные мотивы входили. Факт этот должен, на мой взгляд, рассматриваться как дополнительный аргумент в пользу известной этногенетической близости между европейскими скифами и сакскими племенами (или, во всяком случае, некоторой их частью) Средней Азии.

 

Единство мифологических традиций прямо перекликается с единством этнонимии, нашедшим отражение в надписи Ашшурбанипала из храма Иштар в Ниневии [Thompson 1933 ‒ цит. по: Грантовский 1975: 84]. В этой надписи известный по другим источникам киммерийский вождь Тугдамме (Лигдамис античных авторов) именуется «царем саков» или «царем страны Сака». Общепризнано, что довольно неустойчивое, допускающее взаимную замену употребление в переднеазиатских надписях терминов «скифы-шкуда» и «киммерийцы-гимирри» [Дьяконов 1956: 246‒247] не может служить доказательством родства этих народов, а объясняется обобщенным значением, которое придавали этим этнонимам ассирийские писцы [там же: 237‒238]. Но для факта именования киммерийца Тугдамме саком это объяснение не подходит, так как термин «сака» совершенно не характерен для ассиро-вавилонских источников. Здесь (вавилонские версии ахеменидских надписей) даже среднеазиатские саки именуются «гимирри». Поэтому приведенный титул Тугдамме {175} справедливо рассматривается Э.А. Грантовским [1975: 84] как отражение того факта, что «у племен, проникших в VIII‒VII вв. до н.э. в Переднюю Азию из Юго-Восточной Европы, уже существовал этноним “сака”». Наличие общего самоназвания у киммерийцев и саков Средней Азии свидетельствует об их этногенетическом единстве и прямо перекликается с данными о единстве их мифологических традиций.

 

Неясно, однако, какая часть среднеазиатских саков (в широком понимании этого термина) пользовалась общим с киммерийцами самоназванием7. Некоторый свет на этот вопрос прольет, возможно, археологический материал, рассмотренный под углом зрения той же гипотезы Б.Н. Гракова о происхождении скифов и киммерийцев от носителей срубной культуры. В последнее время все более очевидным становится факт распространения срубной культуры из Поволжья не только на запад, в Причерноморье, но и на юго-восток, в направлении Средней Азии [Кузьмина 1964: 154]. Роль срубного компонента в формировании тазабагъябской культуры Хорезма твердо установлена [Толстов 1962: 57‒58]. Весьма существенные данные получены в ходе исследования А.М. Мандельштамом [1966; 1967] памятников срубного типа в Южной Туркмении. Имеющиеся материалы не позволяют пока во всем объеме представить степень распространения срубных племен в Средней Азии и судьбы их в этом регионе. Но участие их в формировании сакского этноса представляется вполне вероятным. В таком случае именно наличие общего для европейских скифов и киммерийцев и среднеазиатских саков срубного компонента лучше всего могло бы объяснить комплекс фактов, свидетельствующий об их этнической близости, в том числе отмеченные выше скифо-сакские мифологические изоглоссы и наличие у них общего этнонима8. В свете сказанного можно высказать предположение о допустимости некоторой модификации гипотезы Б.Н. Гракова о кочевых скифах как о второй волне потомков носителей срубной культуры, продвинувшейся в Северное Причерноморье: может быть, в них следует видеть переселенцев не непосредственно из Поволжья, а этнически и культурно близкие к ним группы, ранее проникшие в западные области Средней Азии, в частности в Арало-Каспийское междуморье, и уже оттуда двинувшиеся на территорию Европейской Скифии. Такое толкование позволило бы сохранить практически всю аргументацию Б.Н. Гракова в защиту понимания миграции скифов из Азии как одной из волн переселения потомков {176} срубных племен и в то же время пролило бы свет на этнокультурную близость скифов и саков. К тому же это толкование лучше согласуется с данными Геродота о движении скифов в Европу под давлением массагетов или исседонов. К сожалению, именно те области Средней Азии, которые представляют интерес для прояснения этого вопроса, на данном этапе наименее изучены в археологическом отношении. Поэтому высказанные соображения не выходят за рамки предположения, впрочем исторически вполне допустимого. В целом же имеющиеся данные заставляют склоняться к мысли, что «собственно саки», генетически наиболее близкие к европейским киммерийско-скифским племенам, обитали преимущественно в западных областях Средней Азии.

 

9cf1baac2864.jpg

 

Заслуживает внимания, что в Средней Азии источники фиксируют бытование обеих проанализированных на скифском материале {177} систем социальной терминологии (версий Г-I и ДС) и, следовательно, двух мифологических традиций. Не связан ли этот факт с двумя этапами проникновения в Среднюю Азию восточноиранских народов, предположение о которых было недавно вскользь высказано В.И. Абаевым [1972: 37]?

 

Все сказанное позволяет представить этногенетические отношения между киммерийцами, скифами и саками в виде одной из двух предлагаемых здесь схем (следует подчеркнуть, что схемы отражают лишь этот аспект и никоим образом не исчерпывают проблемы происхождения названных народов).

 

Вопрос об этногенетических отношениях киммерийцев, скифов (как в узком смысле «собственно скифов», продвинувшихся в Причерноморье с востока, так и сложившегося там скифо-киммерийского единства) и саков (в конкретно-этническом понимании) требует дальнейшего изучения, но представляется бесспорным существование между ними близкого родства. Эта точка зрения хорошо согласуется с историческими, лингвистическими, археологическими и, добавлю теперь, мифологическими источниками9. {178}

 

 

1 В литературе эта легенда наиболее часто именуется этногонической или легендой о происхождении скифов. В ряде опубликованных статей такого названия придерживался и я. В настоящее время, однако, это определение представляется мне не соответствующим характеру анализируемого предания. С одной стороны, исследования Ж. Дюмезиля, Э.А. Грантовского и других авторов показали, что заключительный мотив легенды не имеет этногонического смысла, а повествует о сложении социальной структуры скифского общества. С другой стороны, этиологическое содержание предания в целом, как я попытаюсь показать ниже, не ограничивается рассказом о происхождении скифов, а имеет значительно более универсальный характер. В то же время во всех версиях легенды ее содержание облечено в генеалогическую схему. Поэтому принятое в настоящей работе определение, уже употреблявшееся в советской литературе [см.: Петров, Макаревич 1963], вполне соответствует характеру материала и вместе с тем наиболее нейтрально по отношению к различным его толкованиям, исключает априорное предпочтение одного из них. {218}

 

2 К сходному выводу пришел недавно А.М. Хазанов. Говоря о первой Геродотовой версии легенды, он объяснил слабость существующих ее интерпретаций тем, что «за основу брались только отдельные части версии, остальные же, по существу, игнорировались», и подчеркнул, что «скифская этногоническая легенда в своих основных частях обладает всеми признаками мифа» [Хазанов 1975: 38, 39]. К сожалению, такое понимание легенды выдержано в работе А.М. Хазанова недостаточно последовательно (автор характеризует ее то как миф, то как образчик «ранней ступени развития эпоса») [см. там же: 53], а вытекающие из него возможности интерпретации остались фактически нереализованными. Исходя из поставленной им перед собой задачи использования легенды как исторического источника, А.М. Хазанов пошел по другому пути, предприняв попытку реконструировать историю ее формирования. Он пришел к выводу, что скифская генеалогическая легенда «неоднородна и разновременна» [там же: 53], выделил в ней «пять эпизодов, пять составных частей, пять сюжетных линий, обладающих значительной самостоятельностью» [там же: 39], и высказал мнение, что в легенде имеется много неясностей и противоречий, проявляющихся преимущественно на стыках этих сюжетных линий. Следует, однако, учитывать, что «выяснение генезиса художественных произведений расслаивает эти произведения… на ряд стадиальных пластов, так что вскрывается гетерогенность отдельных элементов произведения. Однако такое “разнимание на части” не может вести к рассмотрению произведения словесного искусства как действующих систем… “Историческое” и “логическое” далеко не всегда и не во всем совпадают» [Мелетинский 1974: 332]. Тем более значительным должно оказаться расхождение между анализом смысла и анализом истории формирования в том случае, когда предметом анализа выступает не просто произведение словесного искусства, а миф. Происходит это потому, что миф ‒ пока он действительно функционирует как миф, т.е. инструмент познания окружающего мира, а не представляет лишь изложение сюжетной канвы, ‒ есть «цельная структура, имеющая некоторый общий смысл, не разложимый по синтагматическим звеньям» [Мелетинский 1970: 168]. Эта «тотальная организованность мифа» [там же: 169] при попытке выявления гетерогенных его элементов разрушается, и миф как система перестает существовать, превращаясь в последовательный набор эпизодов. Охарактеризовав скифскую легенду как миф, А.М. Хазанов, в сущности, анализировал ее как немифологический памятник. Материал при этом нередко оказывал противодействие толкованию чуждыми его природе методами. Представляется, что и сами «неясности и {219} противоречия», обнаруженные А.М. Хазановым в скифской легенде, проявляются преимущественно не «на стыках ее различных сюжетных линий» [Хазанов 1975: 39], а именно там, где к мифологическому материалу автор подходил с немифологическими мерками. К числу этих неясностей отнесено, например, отсутствие сведений о том, «как происходило управление царством до падения с неба золотых даров и испытания трех братьев» [там же: 38]. Но ведь эти три брата ‒ первые (после Таргитая) люди скифской мифологии. Речь в мифе идет о начале мира, о происхождении скифов, о возникновении свойственной скифскому обществу социальной структуры и политических форм. О каком управлении царством до начала мира может идти речь?

 

3 Кроме специально оговоренных случаев, все цитаты из античных авторов даны в переводах, заимствованных из известной антологии В.В. Латышева [1893‒1906].

 

4 Такой перевод опирается на исправление, внесенное в рукописи труда Геродота. Без этого исправления данный пассаж гласит: «а от младшего ‒ цари, которые называются паралатами» ([Жебелев 1953: 332‒333, примеч. 1; Грантовский 1960: 4 и 17, примеч. 12‒14], что, как показал Э.А. Грантовский, вполне соответствует содержанию легенды.

 

5 В работе И.И. Толстого ошибочно дана ссылка на свод латинских надписей.

 

6 Представление о том, какие длинные «цепочки» при этом строятся, могут дать следующие примеры. М.Ф. Болтенко [1960: 40‒41] сопоставляет имя Таргитая с монгольским эпическим персонажем Таргутаем, с забайкальским топонимом Тиргитуй, с киликийскими собственными именами и т.д. Л.А. Ельницкий, повторяя старые построения А. Кристенсена, сравнивает имя Арпоксая с именами библейского Арфаксада, сына Сима (Быт., 10, 22), и индийского царя Арбака. Имя Липоксая он сравнивает с засвидетельствованным Плинием кавказским этнонимом лупении, а в форме Нитоксай, представленной в некоторых рукописях, ‒ с кавказским топонимом Нитика. Имя Колаксая также сопоставлено им с кавказскими этнонимами колхов и кораксов [Ельницкий 1970: 65‒66]. Такое стремление «учесть все аналогии именам, фигурирующим в рассказе Геродота», Л.А. Ельницкий рассматривает как единственно верный метод, могущий «пролить дополнительный свет на происхождение и локализацию самой легенды» [там же: 64].

 

7 Особняком стоит социальное толкование некоторых мотивов легенды В. Бранденштайном, который видит в трех сыновьях Таргитая представителей трех возрастных классов [Brandenstein 1953: 202]. Слабо {220} аргументированная автором, такая трактовка представляется совершенно неубедительной.

 

8 Заслуживает внимания аналогия этому мотиву скифской легенды в кельтском обычном праве, бытовавшем вплоть до недавнего времени: «Древний закон Уэльса предписывает, чтобы при дележе имения между братьями младший получал усадьбу, все постройки и восемь акров земли, а также топор, котел и сошник (курсив мой. ‒ Д. Р.), потому что отец не вправе передавать эти три предмета никому иному, кроме младшего сына, и, хотя бы они были заложены, никогда не могут быть отобраны. При разделе иного имущества младший сын не пользовался никакими привилегиями» [Elton 1882: 187 ‒ цит. по: Мелетинский 1958: 101]. Точное соответствие трех названных предметов секире, чаше и плугу с ярмом, полученным Колаксаем, не вызывает сомнения. Конкретное символическое значение каждого из этих предметов здесь уже в значительной степени, видимо, утрачено, но представление о том, что в совокупности они олицетворяют единство трех сторон деятельности в рамках всякого социального организма, в данном случае ‒ валлийской семьи, и что хранителем этого единства выступает младший сын, ощущается здесь в полной мере.

 

9 Анализируя изобразительную манеру рассматриваемых памятников, следует помнить, что они являются изделиями греческих торевтов. Поэтому значимость некоторых деталей определяется на основе анализа приемов, свойственных античному искусству. Упомянутая различная трактовка кистей на горите может быть сопоставлена с теми случаями в греческой вазописи, когда один и тот же персонаж присутствует в нескольких последовательных сценах. При этом иногда одинаковый декор его вооружения трактуется несколько различно [см.: Furtwägler, Reichold 1900‒1932: табл. 141]. {221}

 

Раевский Д.С. Мир скифской культуры. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 165‒178, 218‒221.

Ответить