Борис УспенскийОт церковнославянско-русской диглоссии к церковнославянско-русскому двуязычию
(из книги
«Краткий очерк истории русского литературного языка XI–XIX вв.»)
1. Второе южнославянское влияние: предпосылки перехода от диглоссии к двуязычию
Процессы преобразования церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие начинаются со второго южнославянского влияния. Можно сказать, что это влияние создает условия для такого перехода — условия, которые на первых порах реализуются не повсеместно, а лишь на определенной части русской территории.
В основе второго южнославянского влияния лежат пурификаторские и реставрационные тенденции; его непосредственным стимулом было стремление русских книжников очистить церковнославянский язык от тех разговорных элементов, которые проникли в него в результате его постепенной русификации (т.е. приспособления к местным условиям) 1. На практике это выражается прежде всего в активизации церковнославянских словообразовательных средств и в массовой продукции неославянизмов, которые призваны заменять соответствующие русизмы.
1. Обращение при этом к южнославянской традиции обусловлено тем, что она воспринимается как архаичная, а тем самым и как наиболее авторитетная — поскольку церковнославянский язык пришел на Русь от южных славян, специфические южнославянские черты закономерно воспринимаются здесь как архаичные.
Ранее носитель языка при порождении книжного церковнославянского текста мог исходить из соответствующих форм живой речи. Так русский книжник, которому недоставало слова для выражения того или иного понятия, в принципе мог заимствовать это слово из живого русского языка. Если это слово не соответствовало формальным критериям, предписываемым языковой нормой, оно более или менее автоматически преобразовывалось в соответствии с этими предписаниями — например, полногласная форма превращалась в неполногласную и т.п. (об этом наглядно свидетельствуют, между прочим, гиперкорректные формы типа глосъ, планъ, вместо гласъ, плЬнъ и т.п., наблюдаемые в церковнославянских памятниках русской редакции, которые явно образованы из голосъ, полонъ и т.п.). Если же русское слово не противоречило формальным критериям церковнославянского текста, оно просто заимствовалось в том виде, в каком оно представлено в русском языке. Можно считать, что на этом этапе вообще нет лексических различий между церковнославянским и русским языком: церковнославянские и русские формы противопоставлены в данном случае, собственно говоря, не на лексемном, а на морфемном уровне (по форме корня, флексии или словообразовательного форманта), т.е. на том уровне, который выражается в виде общих правил (образующих бинарные ряды соотнесенных между собою пар), а не в виде конкретных противопоставлений отдельных лексем (ср. выше, § 11-3.1). Граница между книжной и некнижной лексикой образуется совокупностью легко усваиваемых закономерностей общего характера (см. подробнее: Успенский, 1976).
После второго южнославянского влияния в результате сознательного отталкивания от разговорной речи прямые лексические заимствования из русского в церковнославянский в принципе становятся невозможными. Теперь отношения между двумя языками строятся на лексемном уровне и образуются коррелятивные пары соотносительных русизмов и славянизмов. Русский книжник, которому недостает какого-то слова для выражения своей мысли, не может заимствовать это слово из разговорного языка и потому вынужден образовывать неологизм, используя средства выражения церковнославянского языка. Таким образом, стремление к архаизации и реставрации, являющееся одним из главных стимулов второго южнославянского влияния, вызывает удаление от исходного состояния и стремительную эволюцию церковнославянского языка (как это и вообще характерно для реставрационных, пуристических движений).
Создаваемые таким образом книжные неологизмы — иначе говоря, неославянизмы — призваны заменить собственно русские лексемы. Отсюда на лексемном уровне образуются парные противопоставления славянизмов и русизмов, т.е. создается как бы двуязычный церковнославянско-русский словарь. Этот процесс, в частности, обусловливает появление словарей «произвольников» («произвольных речений»), в которых наряду с иноязычными словами толкуются и слова церковнославянские; характерно, что такое толкование получают и общеизвестные слова (см.: Ковтун, 1963) — таким образом, целью подобных указаний является именно установление соответствия между церковнославянским и русским словом. Та же тенденция к соотнесению церковнославянских и русских лексем находит отражение и в рассуждении Зиновия Отенского о глаголах чаю и жду в последнем члене Символа веры. Зиновий возражает тем, кто считает, что чаю и жду различаются семантически, полагая, что чаю будто бы выражает неполную уверенность; с его точки зрения, чаю относится к книжной речи, а жду — к народной (Зиновий Отенский, 1863, с. 967) 2. Аналогичная корреляция устанавливается в этот же период между словами око и глаз и т.п. Во всех этих случаях утверждается семантическое тождество соотносимых слов, но при этом подчеркивается, по существу, их разная языковая принадлежность.
2. Ср. анонимный комментарий (XVI в.) к Псалтыри, переведенной Максимом Греком в 1552 г., где говорится о смысловых различиях слов успение и смерть. Здесь утверждается, что смерть святых следует именовать успение, поскольку праведники — не умершие, а усопшие, они пробудятся, воскреснут (Ковтун, 1975, с. 37). Как видим, это аргументация того же порядка, что и мнение, против которого выступает Зиновий Отенский; между тем, с противоположной точки зрения успение и смерть не различаются по значению, будучи соотнесены как церковнославянское и русское слово. Существенно при этом, что как слово жду, так и слово смерть представлены но только в церковнославянском, но и в русском языке, тогда как чаю и успение принадлежат по преимуществу церковнославянскому языку, т.е. маркированы как славянизмы. Отталкивание от разговорного языка и заставляет воспринимать жду и смерть как русизмы, соотнося их со специфическими церковнославянскими эквивалентами. Таким же в точности образом могут противопоставляться житие и жизнь и т.д. и т.п.
Это особое внимание к книжной лексике отчетливо проявляется, например, у Курбского, который пишет в предисловии к «Новому Маргариту»: «И аще гдЪ погрЪших в чем, то есть, не памятаючи книжных пословиц словенских, лЪпотами украшенных, и вмЪсто того буде простую пословицу введох, пречитающими, молюся с любовію и христоподобною кротостію, да исправятся» (Архангельский, 1888, приложения, с. 13—14) 3. Ср. также характерные извинения писца Евангелия 1506 г. в том, что «многія пословицы приходили новгородскія» (Симони, 1899а, с. 1, примеч.).
3. Что слово «пословица» в этом контексте относится именно к лексике, видно из многочисленных замечаний и «произвольных речений», вынесенных на поля в этом же произведении. Ср., например, глоссу к слову диміев: «Диміа греческа пословица, а по руской палачи, або каты» (Архангельский, 1888, приложения, с. 7), к слову ласкателей: «по их слову московскому, маняков, або потаковников, а ту [в Юго-Западной Руси] обыкли их нарицати похлЪбники» (с. 8), к словам обитанія их: «дворы их, альбо домы» (с, 7), к слову газофилякію: «либрарію, або книгохранительницу» (с. 11) и т.п. Во всех этих случаях в тексте употреблено специфически книжное слово, которому на полях может соответствовать его некнижный эквивалент.
Установлению корреляции между церковнославянским и русским языком на лексемном уровне способствует также следующее обстоятельство. В ходе второго южнославянского влияния осуществляется ревизия церковнославянского языка русской редакции, в результате чего книжные и некнижные лексемы начинают противопоставляться по новым признакам, по которым они не противопоставлялись ранее — иначе говоря, появляются новые формальные признаки славянизмов и русизмов. Так, например, на месте общеславянского *dj в церковнославянском языке начинает писаться и произноситься жд (а не ж, что было нормой в предшествующий период) и т.п. Слова церковнославянского происхождения, соответствующие старой, а не новой норме, объявляются некнижными и тем самым причисляются к русизмам. Таким образом, слово рожество, которое ранее соответствовало норме церковнославянского языка, противопоставляется теперь церковнославянскому рождества и воспринимается как специфический русизм. Итак, старые славянизмы, от которых отказывается церковнославянский язык, оказываются в фонде русской лексики; соответственно, они образуют лексические корреляты к новым (исправленным) церковнославянским лексемам, т.е. устанавливается взаимооднозначное соответствие между церковнославянским и русским словом (цcл. рождество — рус. рожество).
К этому же этапу относится развитие у славянизмов в русском языке (т.е. у слов, заимствованных из церковнославянского языка в русский) абстрактных и переносных значений. Соответственно, происходит семантическое обособление славянизмов в русском языке от тождественных по форме слов церковнославянского языка, т.е. в русском языке появляются славянизмы, которые отличаются по значению от соответствующих лексем церковнославянского языка (см. подробнее: Успенский, 1976). Итак, там, где церковнославянские и русские лексемы совпадают по значению, они расходятся по форме; там же, где они совпадают по форме, они расходятся по значению.
Все это очевидным образом свидетельствует о перестройке отношений между церковнославянским и русским языком; создаются предпосылки для перехода от церковнославянско-русской диглоссии к церковнославянско-русскому двуязычию. Диглоссия сохраняется постольку, поскольку сферы употребления церковнославянского и русского языков остаются прежними, но словари этих языков образуют параллельные ряды, что в принципе определяет возможность перевода с языка на язык (невозможного при диглоссии, но естественного при двуязычии.
Если в древнейший период книжный язык мог восприниматься в качестве кодифицированной разновидности живого языка, то теперь он оказывается ощутимо противопоставленным живой речи. Отталкивание от русского языка приводит к осознанию его как самостоятельной системы, своего рода антинормы: русский язык начинает фиксироваться в языковом сознании как особая языковая система, противопоставленная церковнославянскому языку. Соответственно, если раньше носитель языка при порождении книжного текста мог исходить из естественных для него речевых навыков, и процесс порождения сводился к трансформации отдельных элементов текста, то теперь при переходе с некнижного языка на книжный имеет место переключение языковых механизмов. Иначе говоря, если раньше мы наблюдали корреляцию церковнославянских и русских текстов, то теперь эта корреляция осуществляется на уровне кодов (т.е. механизмов языка): книжный и некнижный языки оказываются противопоставленными не по отдельным признакам (фонетическим или грамматическим), а в целом.
Именно поэтому различия между церковнославянским и русским языком в значительной степени осознаются теперь как различия лексические — при том, что ранее эти различия проявлялись главным образом на фонетическом и грамматическом уровнях. Отношения между двумя языками выражаются на данном этапе не в виде общих закономерностей, которые могут быть сформулированы и усвоены в виде правил, позволяющих производить соответствующие трансформации (т.е. преобразование некнижного текста в книжный), а в виде конкретных соответствий, устанавливающих корреляции между элементами одного и другого языка. Как мы уже говорили (см. § 11-3.1), если фонетические и грамматические соответствия могут быть сформулированы в виде общих правил, доступных для усвоения, то лексические соответствия всегда имеют конкретный характер и в принципе не сводимы к правилам.
Таким образом, если в свое время церковнославянский язык был маркирован по отношению к русскому, выступая как его кодифицированная разновидность — тогда как русский не был маркирован по отношению к церковнославянскому, — то теперь оба языка оказываются взаимно маркированными по отношению один к другому, т.е. церковнославянский и русский языки, которые раньше образовывали привативную оппозицию, образуют теперь оппозицию эквивалентную. Соответственно, изменяется способ отождествления церковнославянского и русского языков в языковом сознании. Церковнославянский и русский язык, поскольку они сосуществуют в ситуации диглоссии, по-прежнему воспринимаются как две разновидности одного языка — правильная и неправильная, — однако они объединяются как две самостоятельные системы. Иными словами, происходит не структурное, а чисто функциональное объединение (за счет того, что они не употребляются в одних и тех же ситуациях).
Отталкивание от русского языка в период второго южнославянского влияния имеет место и в сфере орфографии, которая приобретает вообще принципиальное и самостоятельное значение в этот период, поскольку именно здесь наиболее наглядно проявляется связь с южнославянской традицией. Ранее написание в принципе ориентировалось на книжное произношение; при этом книжное произношение в целом ряде случаев не было противопоставлено живому произношению, и, соответственно, в той или иной степени могло отражать реальные фонетические процессы, происходившие в разговорном языке (см. выше, § ІІ-3.1). В результате второго южнославянского влияния писцы начинают ориентироваться на собственно орфографическую традицию, привнесенную извне и резко расходящуюся с произносительными навыками. Поскольку этот процесс, как правило, не затрагивает книжного произношения, происходит обособление орфографии и, соответственно, размежевание орфографической и орфоэпической традиции (ранее непосредственно связанных). Таким образом увеличивается дистанция между церковнославянским и русским языком, которые и в этой сфере начинают противопоставляться друг другу.
1.1. Скоропись и норма приказного языка: противопоставление книжного и скорописного письма как реализация противопоставления церковнославянского и русского языка
Весьма существенно в этой же связи, что в рассматриваемый период появляется скоропись как особый тип письма, предназначенного для письменной фиксации русской речи. Поскольку это касается собственно графики, скорописное письмо появляется еще до второго южнославянского влияния (XIV в.), но ранее скоропись противопоставляется полууставу лишь в начертании букв (Щепкин, 1967, с. 136). Между тем, в XV—XVII вв. скоропись противопоставляется книжному письму системно — противопоставление строится не только на начертании, скоропись обладает своим инвентарем букв, своей орфографией 4. Наконец, скоропись отчетливо связывается в этот период с русским, а не церковнославянским языком, т.е. противопоставление книжного и скорописного письма предстает как реализация более общего противопоставления церковнославянского и русского языка.
4. Так, например, если в книжном письме после второго южнославянского слияния буквы і и и всегда сочетаюся в последовательности іи (т.е. буква и не употребляется перед буквой і, но лишь после нее), в скорописи, напротив, эти буквы регулярно образуют последовательность иі (т.е. буква і, как правило, не употребляется перед буквой и, но лишь после нее); при этом в скорописи сохраняется в данном случае древнейшее употребление этих букв, предшествующее второму южнославянскому влиянию (см. Щепкин, 1967, с. 125, 136). Другим примером может служить написание прилагательных в род. падеже муж. рода ед. числа: окончанию -аго (-яго) в книжном письме закономерно соответствует окончание -ого (-его) в письме скорописном; подобно тому, как окончание -аго является нормой для церковнославянского языка, окончание -ого является нормой для русского приказного языка (Барсов, 1981, с. 147, 468, 58; ср.: Сумароков, X, с. 31).
Эта специальная система письма явно отражает южнославянское влияние, что проявляется как в начертании отдельных букв, так и в их функционировании. Так, специфические скорописные начертания букв т (треножное), ч (одностороннее), в (четырехугольное и округлое), Ъ (приближающееся к ъ), з (уподобляющееся по форме цифре 3) соответствует южнославянским почеркам (Щепкин, 1967, с. 130, ср. рис. 56, 58); характерное для скорописи неразличение букв ъ и ь, вероятно, восходит к южнославянскому смещению этих букв. Как полагают, южнославянское влияние отразилось и в характере оформления деловых бумаг. Так, делопроизводственная манера склеивать документы в столбцы (противопоставляющая деловую письменность, существовавшую в виде столбцов, церковной письменности в виде книг), по-видимому, пришла к нам от южных славян (Тихомиров, 1947, с. 177; Лихачев, 1958, с. 5).
То обстоятельство, что скоропись как специальный тип письма для деловых документов появляется практически одновременно со вторым южнославянским влиянием (возможно, под влиянием южнославянской канцелярской скорописи), представляется неслучайным: противопоставление книжного письма некнижному соответствует общему стремлению отделить книжный язык от народного. Появление и распространение скорописи знаменует становление специальной нормы особого приказного языка, который отчетливо противопоставляется языку церковнославянскому и связывается с русской языковой стихией (при том, что этот язык может обнаруживать элементы искусственного нормирования)
5. Это нормирование было связано с деятельностью канцелярий и, следовательно, с определенной письменной традицией, которая противостоит церковнославянской традиции и которая, вместе с тем, подготавливает почву для последующей секуляризации литературного языка. Связь с письменным началом и определяет специфику приказного языка по отношению к русской разговорной речи. Указанное обстоятельство объясняет, между прочим, борьбу с подьяческим языком в XVIII в. в условиях ориентации литературного языка на русскую разговорную языковую стихию (ср. выступления Сумарокова, Новикова и др.): в перспективе разговорной речи приказной язык начинает восприниматься как книжный и в этом смысле может даже ассоциироваться с церковнославянским.
Показательно, что скорописи специально обучались (об этом свидетельствует, например, предисловие к «Буковнице» XVI в.: Ягич, 1896, с. 400). Поскольку скоропись связывается с русским языком, обучение скорописи может рассматриваться — под определенным углом зрения — как начальный этап обучения русскому языку; тем самым закладываются предпосылки для последующей кодификации русской речи.
Отметим, что при обучении скорописи учили не только читать, но и писать. Что касается книжного письма, то здесь грамотность предполагала прежде всего умение читать, тогда как умение писать книжным письмом было, по-видимому, более или менее профессиональным (если чтению обучали повсеместно, то писать учили в специальных скрипториях) — см. выше, § ІІ 3.1) 6. И в этом также проявляется разница между церковнославянским и русским языком: церковнославянским языком владеют по большей части пассивно, а русским — всегда активно; поскольку скорописное письмо ассоциируется с русским языком, владение скорописью естественно предполагает активные навыки. По свидетельству Котошихин, при обучении царских детей грамоте и XVII в. «в учителі выбирают учителных людеі [т.е. специальных учителей]... а писать учить выбирают ис посолских подячих» (л. 25); существенно, что для обучения письму выбирались не духовные лица, а подьячие, которые обучали, несомненно, скорописному письму.
6. Сильвестр рассказывает в «Домострое» (в послании своему сыну Анфиму), как он обучал детей согласно их призванию, «хто чево достоин»: «многихъ грамотЪ и писати и пЪти иных иконного писма инЪх книжного рукодЪлія овЪх серебреново мастерства, і иных всяких многих рукодЪълеи» (Орлов, I, с. 66). Мы видим, что умение писать и петь (в отличие от умения читать, которое было широко распространено) считается таким же ремеслом, как умение писать иконы, переплетать книги и т.п. Ср. еще здесь же: «А видЪл еси сам в рукодЪях и во многих во всяких вЪщех мастеров всяких было много, иконники книжные писцы серебреные мастеры кузнецы и плотники и каменьщики, и всякіе кирпищики и стеныщики и всякіе рукодЪлники» (с. 68).
Отношения между книжным и скорописным письмом обнаруживают те же тенденции, что и отношения между церковнославянской и русской лексикой. Так, в скорописи могут писаться под титлом русские (некнижные) эквиваленты церковнославянских подтительных слов: если, например, в церковнославянских текстах мы встречаем сокращение ннЪ (нынЪ), то в скорописи, соответственно, встречаем соотносящуюся по значению форму тчсъ (тотчасъ) и т.п. (ср.: Беляев, 1911, с. 30 -31) 7; характерно, между тем, что в древнейшей русской скорописи (XIV в.) сокращения те же, что в уставе или полууставе. Здесь, очевидно, проявляется та же тенденция к установлению корреляции между церковнославянским и русским языком, которую мы прослеживали выше на лексическом материале, т.е. специфические скорописные формы и соответствующие формы книжного письма оказываются в отношении эквивалентного перевода. Противопоставление разных типов письма может связываться с разными — противопоставленными друг другу — семантическими сферами. В немецко-русском разговорнике Т. Фенне 1607 г. содержится характерное указание: «Только если желаешь писать о божественных или царских или господских вещах, употребляй ..., ..., ..., ... . Но если ты хочешь писать об адовых и низменных вещах, то пиши ..., ..., ..., ...» (с. 23). Таким образом, противопоставление начертаний букв с одним фонетическим значением непосредственно связывается с высоким или низким содержанием, и это отвечает тому, что славянизмы в русском языке начинают в этот же период соотноситься с высоким (абстрактным) содержанием (см. выше). Равным образом и в букваре Г. Давида 1690 г. мы встречаем различение и противопоставление букв двух родов: «Character Biblicus» и «Character usualis, profanes et communis» (Унбегаун, 1958, с. 100), причем во втором случае имеются в виду начертания, принятые в скорописи. Фактически это предвосхищает дифференциацию церковного и гражданского письма после введения Петром I гражданского алфавита (гражданский шрифт при этом по своему происхождению непосредственно связан со скорописью (см. ниже, § IV-І).
7. Уместно отметить в этой связи, что когда в XVIII в. появляются первые опыты кодификации русского языка, в них предписываются те же сокращения, которые свойственны скорописи, и вообще здесь встречаются неоднократные ссылки на скорописную орфографию (см.: Успенский, 1975, с. 41-42). Итак, противопоставление скорописного и книжного письма в известной мере определяет характер представлений о русском языке.
2. Церковнославянско-русское двуязычие в Юго-Западной Руси после второго южнославянского влияния
Итак, второе южнославянское влияние определяет потенциальную возможность преобразования церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие. Однако, эта возможность по-разному осуществляется в Московской и в Юго-Западной Руси (политическое и культурное размежевание которых приблизительно совпадает со временем второго южнославянского влияния).
Второе южнославянское влияние имело гораздо более органический характер в Юго-Западной Руси, нежели в Руси Московской, где уже в XVI в. наблюдается реакция на это влияние; ср. характерный протест против южнославянизмов — в той мере, в какой они воспринимаются как таковые — у Нила Курлятева в предисловии к Псалтыри, переведенной Максимом Греком в 1552 г. (Ковтун, 1975, с. 96—97), а также протест против «старых и иностранских пословиц», затемняющих смысл текста, т.е. против южнославянизмов и грецизмов, у Досифея Топоркова в предисловии к отредактированному им в 1528—1529 гг. Синайскому патерику (Смирнов, 1917, с. 149—150) 8. Соответственно, если в Московской Руси после второго южнославянского влияния сохраняется ситуация диглоссии, в Юго-Западной Руси появляется церковнославянско-русское двуязычие. Иными словами, в то время как в Московской Руси функционирует один литературный язык (церковнославянский язык великорусской редакции), в Юго-Западной Руси сосуществуют два литературных языка: наряду с церковнославянским языком (специальной югозападнорусской редакции), в этой функции выступает здесь так называемая «проста или руска мова».
8. Различная рецепция второго южнославянского влияния в Московской и в Юго-Западной Руси отчетливо прослеживается в орфографии и фонетике. Так, если великорусская письменность во второй пол. XVI в. освобождается от южнославянской орфографии, то в юго-западной письменности она оказывается прочно усвоенной (ср.: Щепкин, 1967, с. 133). То же может быть сказано и о специфической южнославянской акцентуации. При этом в Московской Руси южнославянские акценты были скорее всего чисто орфографическим явлением, никак не отражаясь на реальном произношении (поэтому после реакции на второе южнославянское влияние в великорусских памятниках появляются примерно такие же акценты, которые были и до него, что объясняется, по-видимому, традицией церковного произношения). Напротив, в Юго-Западной Руси южнославянская акцентуация могла иметь фонетический характер (доказательством служит то, что южнославянские по своему происхождению акцептные формы отразились » ряде случаев в живой разговорной речи, явно пройдя через церковнославянское посредство). См.: Успенский, 1969, с. 196, 170).
Это различие в языковой ситуации наглядно отражается, между прочим, в номенклатуре наименований, принятых для соответствующих языков: в Московской Руси эпитет «русский» при обозначении литературного языка относился к церковнославянскому языку, т.е. «русский» и «словенский» были синонимами; напротив, в Юго-Западной Руси этот эпитет обозначал язык, противостоящий церковнославянскому, т.е. «рус(с)кий» и «словенский» выступали как антонимы 9, В свою очередь, слово «руский» синонимично в Юго-Западной Руси слову «простой»: «простым» является язык, находящийся в оппозиции к церковнославянскому. Между тем, в Московской Руси эпитет «простой» в принципе не противопоставлен «словенскому»: просторечие как стиль книжной речи противостоит здесь красноречию, благохитростной речи (Соболевский, 1908, с. 9; Виноградов, 1938, с. 35) 10. Характерно, что «просту мову» в Московской Руси могут называть «литовским» или «белорусским» языком, но, естественно, не называют этот язык ни «простым», ни «русским», поскольку эти термины имеют здесь иное семантическое наполнение.
9. Что касается терминов «словенский» и «словенороссийский», то они служат для обозначения церковнославянского языка как в Московской, так и в Юго-Западной Руси. Специфической югозападнорусской формой является «славенский», которая встречается здесь наряду с «словенский», тогда как в Московской Руси употребительна только последняя форма.
10. Показательным примером может служить «Простословие, некнижное учение грамоте» старца Евдокима (XVI в.); в предисловии автор, между прочим, говорит о себе; «еемь препростъ... і есмь от дЪтъства моего ненавыченъ иsяществію». Это—элементарный учебник церковнославянского языка, овладение которым необходимо затем «для искуснеишаго умЪнія книжнаго» (Ягич, 1896, с. 629-630). В сочинении «Наказание ко учителем...», помещенном в качестве предисловия к московской Псалтыри 1645 г., читаем: «А по просторЪію молвится вмЪсто, и, его» (Буслаев, 1861, стлб. 1086). Между тем, местоименные формы и и его даются в грамматике Мелетия Смотрицкого как вариантные (Мелетий Смотрицкий, 1648, л. 178), т.е. форма его отнюдь не противоречит церковнославянской норме; таким образом, «просторечие» противопоставлено в данном случае архаическому стилю речи.
2.1. «Проста мова» как особый литературный язык Юго-Западной Руси
Необходимо подчеркнуть, что «проста мова» отнюдь не совпадает с живой диалектной речью, представляя собой до некоторой степени искусственное образование. Само название проста ни в коем случае нельзя понимать буквально, поскольку выражение проста мова восходит к лат. Lingua rustica (вместе с тем, как мы увидим, оно может сближаться также и с соответствующими греческими наименованиями) — иначе говоря, это книжное по своему происхождению выражение (см. ниже, § 111-2.2).
Отличия «простой мовы» от диалектной разговорной речи очень четко осознавались в Юго-Западной Руси. Так, в грамматике Иоанна Ужевича (1643 г.) lingua sclavonica, т.е. «проста мова», с одной стороны, противопоставляется lingua sacra sclavonica, т.е. церковнославянскому языку, а с другой стороны — lingua popularis, т.е. украинской диалектной речи (Кудрицкий, 1970, с. 39—42). В словаре Памвы Берынды (1627 г.) «руская» речь (т.е. «проста мова») противопоставляется «волынской» (т.е. украинской) и «литовской» (т.е. белорусской): церковнославянскому пЪтель здесь соответствуют «руски, когутъ, волынски, пЪвенъ, литовски, петухъ» (Памва Берында, 1627, стлб. 199) 11. В рукописной «Науке христианской», составленной в 1670 г. неким священником Симеоном Тимофеевичем, говорится, что книга эта изложена «барзо простою мовою и диялектом, иж и напростЪйшому человЪковЪ снадно понятая» (Житецкий, 1905, с. 54, примеч. 1); при этом «барзо простая мова» противопоставляется обычной «простой мове». В львовском букваре 1790 г. мы встречаем характерное предупреждение «Старайся, абы не мовити по простацку» (Букварь, 1790, л. Е/2). Поскольку сам букварь написан на «простой мове», очевидно, что речь идет не о ней, а о языке простонародья, т.е. «проста мова» противопоставляется « проста цкой мове») 12.
11. Замечательно, между тем, что в предшествующем словаре подобного типа, а именно в «Лексисе» Лаврентия Зизания (1596 г.), где также даются «простые руские» соответствия к церковнославянским словам, мы встречаем такую же словарную статью, но без интересующего нас противопоставления литературных и диалектных форм: церковнославянскому пьтел[ь] здесь соответствуют «когут, ПЪвен[ь], петухъ» (Нимчук, 1964, с. 67), т.е. все эти три слова в равной мере относятся у Зизания к «простому рускому диялекту», стилистическая дифференциация между ними не выражена. Словарь Зизания был одним из источников словаря Берынды (ср.: Нимчук, 1980, с. 131-135), что и отразилось в цитированной словарной статье. Сопоставление обоих словарей демонстрирует в данном случае как процесс кодификации «простой мовы», так и связанную с этим процессом тенденцию к стилистическому разграничению между формами «простой мовы» как литературного языка Юго-Западной Руси и разнообразными диалектными формами.
12. Можно предположить, что этот букварь представляет собой перепечатку одного из недошедших до нас львовских букварей XVII в. (см., например, Запаско и Исаевич, 1981, с. 74, 78, № 408, 444; Браиловский, 1902, с. 201, примеч.).
Соответственно, может обсуждаться вопрос о степени владения «руским» языком («простой мовой»), т.е. знание этого языка не предполагается как нечто само собой разумеющееся — как это в общем имеет место в случае живой диалектной речи, но оказывается связанным с культурно-ценностным началом, как это и характерно вообще для литературного языка. Так, например, современники говорят о Тарасие Земке (известном книжнике нач. XVII в.) как о человеке, сведущем в греческом, латинском, церковнославянском и русском языках ("czlowiek uczony w Graeckim, Lacinskim, Slowianskim, y Ruskim Dialekcie" — Отроковский, 1921, с. 9, 11); напротив, Мелетий Смотрицкий обвиняет в своей «Апологии...» 1628 г. Христофора Филарета (автора «Апокрисиса» 1597 г. — под этим псевдонимом скрывается,, как полагают, Мартин Броневский) в недостаточном знании русского языка, (см.: Мелетий Смотрицкий, 1863, с. 112).
Статус литературного языка, противопоставленного живой разговорной речи, отчетливо выражен в орфографии «простой мовы». Так, например, здесь не получает отражения переход /о/ в /и/ или /і/ в новых накрытых слогах, причем оказывается возможной гиперкоррекции (сосодъ вместо сосудъ) здесь употребляется буква ф, означающая звук, еще и сегодня чуждый украинской речи, и т.п. Таким образом, орфография «простой мовы» не отражает фонетических явлений живой речи. Вместе с тем, она может противопоставляться орфографии соответствующих церковнославянских слов. Так, Лаврентий Зизаний в грамматике 1596 г. явно стремится противопоставить орфографический облик слов, совпадающих в церковнославянском языке и в «простой мове»; цсл. четыри — рус. чотыри, цсл. коликw — рус. колкw и т.д.
Таким образом, «проста мова» противопоставляется как церковнославянскому языку, так и диалектной украинской или белорусской речи. Однако, в отличие от церковнославянского языка этот язык обнаруживает несомненный разговорный субстрат, который подвергается искусственному окнижнению за счет, во-первых, славянизации и, во-вторых, полонизации. Соответственно могут быть выделены два варианта «простой мовы» — украинский и белорусский: украинский вариант более славянизирован, белорусский в большей степени полонизирован. Границы между «простой мовой» в ее белорусском варианте и польским, языком оказываются при этом весьма нечеткими: в предельном случае тексты на «простой мове» могут приближаться к кириллической транслитерации польского текста (ср.: Соболевский, 1980, с. 65).
В основе «простой мовы» лежит актовый канцелярский язык Юго-Западной Руси, официально признанный в литовском государстве как язык судопроизводства 13. Этот язык, постепенно теряя функции делового языка, становится литературным языком в широком смысле, т.е. употребляется и вне деловых текстов. Став языком литературы (в том числе и конфессиональной литературы), этот язык подвергся нормированию (главным образом на уровне орфографии и морфологии). Таким образом, «проста мова» представляет собой книжный (литературный) язык, возникший на основе делового государственно-канцелярского языка Юго-Западной Руси. В Московской Руси, как мы знаем, также есть особый приказной язык, но там он не конкурирует с церковнославянским и воспринимается как допустимое отклонение от книжного церковнославянского языка; это различие в судьбах делового языка в Московской и Юго-Западной Руси отражает различие в языковой ситуации на этих территориях: в Московской Руси деловой язык вписывается в ситуацию диглоссии, в Юго-Западной Руси — в ситуацию двуязычия. Статус государственного языка способствовал кодификации «простои мовы». В то время как язык частных и местных актов и грамот в силу своей ограниченности, локальной направленности носит следы местного говора, иногда доходя почти до транскрипции живого произношения и живых форм речи, канцелярский язык тяготеет к стандартизации и кодификации. Однако он базируется на живом языке, изменяясь вместе с ним, а униформность ему нужна для связи в пространстве, а не во времени. В этом существенное отличие «простой мовы» от церковнославянского языка. Это литературный язык нового типа по сравнению с церковнославянским: будучи связан с живой речью, он обнаруживает тенденцию к эволюции. Именно поэтому мы наблюдаем в Юго-Западной Руси характерное терминологическое противопоставление церковнославянского языка — «простой мове»: «язык» противопоставляется «речи (мове)», т.е. тому, что находится в непрерывном движении. Равным образом «словенский язык» может противопоставляться здесь «рускому диалекту», где «руский диалект» выступает как название «простой мовы»; позднее «просту мову» будут называть «язычием». Во всех этих случаях подчеркивается различие в самой природе сопоставляемых явлений, разная степень их оформленности (ср. естественное для современной фразеологии противопоставление литературного языка — живой речи). Соответственно, «проста мова» обнаруживает определенную свободу варьирования, и это определяет специфику ее описания: если церковнославянский язык может быть описан как независимая и самостоятельная языковая система, то признаки «простой мовы» определяются в ее противопоставленности церковнославянскому, диалектному или польскому языку (иначе говоря, если церковнославянский язык может быть описан как система правил, то «проста мова» может быть описана как система запретов).
13. В Литовском статуте специально оговорено право применения «руского» языка в законодательстве — см. об этом как в рукописной редакции 1566 г. (Аниченко и др., I, с. 145), так и в печатном виленском издании 1588 г. (с. 122); о том же говорится и в других югозападнорусских документах конца XVI в. (см.: Нимчук, 1980, с. 35-36, 40). Характерно при этом, что Литовский статут был напечатан (в 1588 г.) курсивом, который представляет собой типографский эквивалент скорописи — скоропись же, как уже упоминалось, ассоциируется с деловым языком (см. выше, §111-1.1).
2.2. Характер сосуществования церковнославянского языка и «простой мовы»: церковнославянско-русское двуязычие Юго-Западной Руси как калька латинско-польского двуязычия
Церковнославянско-русское двуязычие в Юго-Западной Руси калькирует латинско-польское двуязычие в Польше (см. о латинско-польском двуязычии: Баквис, 1958); функциональным эквивалентом латыни выступает здесь церковнославянский язык, а функциональным эквивалентом польского, литературного языка — «проста мова». По мере становления польского литературного языка латинский и польский языки употребляются параллельно, причем постепенно польский язык вытесняет латынь. В точности то же самое мы наблюдаем в Юго-Западной Руси, где «проста мова» постепенно вытесняет церковнославянский, оставляя за ним лишь функции культового языка.
Эта аналогия языковой ситуации в Юго-Западной Руси и в Польше была совершенно ясна современникам. Так, например, Афанасий Филиппович подчеркивал в своем «Диариуше» (первая пол. XVIT в.) одинаковое соотношение «руского» и «словенского» языков, с одной стороны, и польского и латыни, с другой, — отмечая, что «Русь словенским и руским, а поляки латинским и полским языком ведлуг народу и потребы литералной книг» пользуются (РИБ, IV, 1, стлб. 125; Аниченко, 1969, с. 232). Важно при этом подчеркнуть, что «простым» может называться и польский язык (см., например: Клеменсевич, 1965, с. 23, 25, 29; Карский, 1896, с. 75), т.е. данный эпитет объединяет польский литературный язык и литературный язык Юго-Западной Руси 14; подробнее об этом будет сказано ниже.
14. Соответственно, например, киевский митрополит Михаил Рагоза в окружном послании 1592 г. противопоставляет «съвершенный Словенский язык» — «простому несъвершенному Лядскому писанію» (Акты Зап. России, IV, столб. 42, № 32). Ср. затем такое же противопоставление совершенного «словенского» и простого «лядского» языка в «Книге о вере», изданной в Москве в 1648 г. и приписываемой Нафанаилу, игумену киевского Михайловского монастыря (л. 3-3 об.); соответствующее место «Книги о вере» дословно повторяет во второй пол. XVII в. старообрядец инок Авраамий (Субботин, VII, с. 14-15) — при этом если в Юго-Западной Руси противопоставление «словенского» и «простого лядского» языка явно понималось как противопоставление церковнославянского и польского, то на великорусской территории это противопоставление могло пониматься, возможно, как противопоставление церковнославянского языка и «простой мовы».
Вполне естественно в этих условиях, что произведения, написанные на «простой мове», в целом ряде случаев являются переводами с польского. Югозападнорусские книжники нередко пишут сначала по-польски, а затем переводят на «просту мову» (например, Мелетий Смотрицкий, Петр Могила и др. — см.: Витковский, 1969, с. 6; Титов, 1918, с. 258, 308). Даже Краткий катехизис Петра Могилы и Исайи Козловского, преследующий учебные цели и предназначенный, очевидно, прежде всего для православных читателей, был напечатан в Киево-Печерской лавре в 1645 г. сначала по-польски, а затем уже в переводе на «просту мову» — «первЪй языкомъ Полским, а теперь Діалектомъ Рускимъ» (Запаско и Исаевич, 1981, с. 66-68, № 333, 334, 345, 346; Голубев, ІІ, приложения, с. 358-359, 470-472; Титов, 1918, с. 254-255, 307) 15. Особенно знаменательно, что и такой памятник, как Киево-Печерский патерик переводился на «просту мову» не с церковнославянского языка, а именно с польского (Перетц, 1926; Перетц, 1958) 16; не менее показательны в этой связи и параллельные тексты на польском и на «простой мове» (Толстой, 1963, с. 250—253). В предисловии к своему переводу (1581 г.) «с полскаго языка на реч рускую» социнианского евангелия М. Чеховича (польское издание вышло в 1577 г.) В. Негалевский заявляет, что его перевод предназначен для тех «учоных богобойных людей», «которые писма полскаго читати не умеют, с языка славенскаго читаючи писмом руским выкладу слов его не розумеют» (Назаревский, 1911, с. 19). Таким образом, польский язык понятнее этим «учоным богобойным людям», чем церковнославянский, смущает их лишь польская (латинская) графика; соответственно, как уже говорилось, тексты на «простой мове» могут приближаться к кириллической транслитерации польского текста. Таким образом, мы можем констатировать перенесение в Юго-Западную Русь польской языковой ситуации, которая и приводит к становлению церковнославянско-русского двуязычия по модели латинско-польского двуязычия: церковнославянский язык непосредственно коррелирует с латынью, а «проста мова» с польским литературным языком. Это прямо отражается на функционировании обоих литературных языков Юго-Западной Руси.
15. В предисловии при этом подчеркивается, что данная книга предназначается не только для служителей церкви, но и для умеющих читать светских лиц, что, по-видимому, и определяет выбор языка (Голубев, ІІ, приложения, с. 359).
16. Этот перевод остался в рукописи. Ср., между тем, печатные киевские издания Киево-Печерского патерика 1661, 1678 и 1702 гг. на церковнославянском языке (Запаско и Исаевич, 1981, с- 14, 73-74, 93-94, № 402, 558).
Подобно латыни, церковнославянский язык становится языком ученого сословия: знание церковнославянского языка, как и знание латыни, связано, таким образом, с социальной дифференциацией. Если на Западе образованность предполагает знание латыни (ср. homo litteratus как наименование человека, который владеет книжной латынью), то в Юго-Западной Руси образованность предполагает знание церковнославянского языка. Напротив, польский язык и коррелирующая с ним «проста мова» выступают в значительной мере как язык шляхты; вообще появление «простой мовы» было в большой степени обусловлено билингвизмом социальных верхов Украины и Белоруссии. В Польше в XVI в. шляхтич может стыдиться знания латыни (Майенова, 1955, с. 87, № 101; ср.: Клеменсевич, 1965, с. 63), и надо полагать, что такое отношение к церковнославянскому языку могло иметь место у православной шляхты Юго-Западной Руси. Это весьма существенно отличается от ситуации диглоссии, где одни и те же нормы книжного (литературного) языка охватывают все слои общества (см. выше, § 1-2). Вообще ситуация двуязычия в значительной степени переводит проблему литературного языка в социолингвистический план, поскольку владение тем или иным языком может связываться в этих условиях с социолингвистическим расслоением общества. Роль того или другого из сосуществующих друг с другом конкурирующих языков определяется тогда престижем социума, с которым он ассоциируется.
В качестве языка ученого сословия церковнославянский язык может выступать как средство разговорного общения. Очевидно, что в этом случае функции церковнославянского языка но отличаются от функций латыни; вместе с тем, они разительно отличаются от функций церковнославянского языка в условиях диглоссии (например, в Московской Руси). Так, в братских школах церковнославянский язык сознательно вводился как способ устной коммуникации — фактически на тех же правах, что и латынь в польских католических школах: согласно уставу Львовской братской школы (1587 г.) детям запрещалось разговаривать между собой на «простой мове», и они должны были разговаривать по-церковнославянски или по-гречески («...Также учатъ на кождый день, абы дЪти единъ другого пыталъ по грецку, абы отповЪдалъ по словенску, и тыжъ пытаются по словенску, абы имъ отповЪдалъ по простой мовЪ. И тыжъ не маютъ з собою мовити простою мовою, ено словенскою и грецкою» — Голубев, 1886, с. 198; тот же текст дословно повторяется в уставе Луцкой школы — Архангельский, 1888, с. 39—40). Впрочем, Мелетий Смотрицкий протестует против этого и специально предупреждает в предисловии к своей грамматике 1619 г., что учителя должны под угрозой наказания пресекать попытки разговаривать на «славенском диалекте»: «Діалектъ в' звыклой школной розмовЪ Славенскій межи тщателми под каран'емъ захованъ» (Мелетий Смотрицкий, 1619, предисловие, л. 3) — однако, сам протест свидетельствует о практике такого рода 17. Итак, церковнославянский язык оказывается уподобленным по своей функции латыни: церковнославянский или греческий в православном мире призваны играть ту же роль, что и латынь в католических странах.
17. Равным образом, и Петр Могила считает, что церковнославянский язык, как и греческий, пригоден исключительно для богослужения, тогда как латынь и польский уместны для политических дел; использование церковнославянского языка в последнем случае, по мнению Петра Могилы, было бы не только неправильно, но даже и непристойно: «Неправильно и непристойно было бы, если бы кто перед господином в Сенате или в Посольской избе говорил по-гречески или по-церковнославянски — ему пришлось бы возить с собой переводчика, и его бы приняли за иностранца или за глупца» (Архив Юго-Западной России, ч. I, т. 9, с. 374-376). По-видимому, протест против функционально недифференцированного использования церковнославянского языка — но модели двуязычия — характерен для духовенства, однако этот процесс не был эффективным. В приведенном высказывании Петра Могилы обращает на себя внимание и то, что польский и латынь считаются необходимыми для светской деятельности.
Об использовании церковнославянского языка в качестве разговорного и о параллельном употреблении церковнославянского языка и «простой мовы» свидетельствует и рукописный разговорник 1570-х гг. собрания Парижской Национальной библиотеки, озаглавленный «Розмова». Рукопись написана параллельно на двух языках, обозначенных автором как popularis и sacra, причем под первым названием выступает «проста мова», а под вторым — церковнославянский язык (Жовтобрюх, 1978, с. 191 сл.). Существенно отметить, что этот разговорник, по всей видимости, переводится с латыни; соответственно, употребление церковнославянского языка в данном случае оказывается прямо ориентированным на употребление латыни.
Поскольку церковнославянский язык при двуязычии не ограничен в своем употреблении, закономерно возникает пародийное использование церковнославянского языка, совершенно невозможное при диглоссии (ср. выше, § 1-2, а также § II-3.2). Наряду с пародиями, в которых несерьезное содержание выражается подчеркнуто книжным языком, здесь появляются и пародии обратного типа — в которых, напротив, серьезное (в частности библейское) содержание выражается подчеркнуто низкими языковыми средствами; оба типа текстов явно связаны между собой и появляются в одной и той же — школярской — среде (см. вообще о пародиях в Юго-Западной Руси: Возняк, III, с. 251—252, 266 сл.) 18. Пародии на церковнославянском языке явно отражают пародийные тексты на латинском языке, которые часто и служат для них непосредственным источником.
18. Типичным примером может служить хотя бы обличительный памфлет Мелетия Смотрицкого 1628-1633 гг. (после его перехода в унию) в форме пародийного молитвословия, см.: Горленко, 1875.
Функционирование «простой мовы» также свидетельствует о ситуации двуязычия. Это проявляется уже в переводе Святого Писания на этот язык (переводы Ветхого Завета появляются в XV в., Нового Завета — в XVI в.) 19. Как мы знаем, перевод Святого Писания на низкий язык невозможен в условиях диглоссии, и это явление представляет собой яркий диагностический признак ситуации двуязычия. Не менее характерно, что со второй пол. XVI в. в Юго-Западной Руси появляются параллельные тексты на церковнославянском и на «простой мове» (Толстой, 1963, с. 248—249). Именно таким образом написаны, между прочим, некоторые части церковнославянской грамматики Лаврентия Зизания (1596 г.), где текст на церковнославянском языке сопровождается переводом на «просту мову». Эта особенность грамматики Зизания отражает, по-видимому, школьную практику Юго-Западной Руси. Так, в предисловии к грамматике Мелетия Смотрицкого (1619 г.) сообщается, что грамматика «научитъ... и читати по Славенску и писати роздЪлне и чтомое вырозумЪвати лацноw, гды при ней за повиннымъ потщаніемъ вашимъ читаны будутъ звыклымъ шкwлъ способомъ Славенскіи лекціи и на Рускій языкъ перекладаны» (Мелетий Смотрицкий, 1619, предисловие, л. 2 об.—3). Итак, соответствующий параллелизм текстов — церковнославянского и «русского» — имеет место и в этом случае, но в сфере устного общения: «проста мова» выступает как средство интерпретации церковнославянского текста. Точно так же в львовском букваре 1790 г. молитвы на церковнославянском языке сопровождаются предписанием: «Когда отрок послЪдующимъ молитвамъ читати учится ... [учитель] долженъ... сія славенскія реченія простымъ рускимъ языкоыъ ему истолковати» (л. В/1 об.). Вообще в богослужебных книгах Юго-Западной Руси церковнославянский текст может сопровождаться пояснениями («рубриками»), руководственными указаниями и всевозможными сопроводительными рассуждениями на «простом» языке (Титов, 1918, с. 227—231; Титов, 1918, приложения, с. 15; Огиенко, 1931а, с. 201).
19. К XV в. относят перевод библейских книг с еврейского языка, связанный, как полагают, с «жидовствующими», который дошел до нас в сборнике XVI в. (Карский, 1921, с. 18-19). С XVI в. появляются переводы (как ветхозаветных, так и новозаветных книг), выполненные православными, причем некоторые из них сделаны непосредственно с церковнославянского текста; так, например, Пересопницкое евангелие было переведено в 1556-1561 гг. «изь языка блъгарскогw на мову русскую», т.е. с церковнославянского на «просту мову» (Житецкий, 1905, с. 13; Житецкий, 1878, с. 222).
Другим показательным признаком ситуации двуязычия является кодификация «простой мовы». Так, появляется грамматика этого языка, а именно грамматика Иоанна Ужевича 1643 г. (Ужевич, 1970); правда, грамматика эта написана на латыни, и это свидетельствует о том, что кодифицированность «простой мовы» не достигает кодифицированности церковнославянского языка. Элементы кодификации «простой мовы» можно обнаружить уже в грамматике Мелетия Смотрицкого, который переводит отдельные грамматические конструкции на «просту мову», тем самым определенным образом ее кодифицируя (см., например, устанавливаемые здесь соответствия форм глагольных времен — Мелетий Смотрицкий, 1619, л. Р/8—G/1 об., С/6). Наряду с этим, с XVI в. появляются церковнославянско-«русские» словари (чтобы оценить значимость этого явления, достаточно указать, что в великорусских условиях подобные словари появляются только во второй пол. XVIII в.). Так, к одному из экземпляров Острожской библии 1581 г. приложен рукописный словарь, толкующий церковнославянские слова «просто» (Амфилохий, 1884; Нимчук, 1964, с. 177—194). Другим таким словарем является печатный «Лексис» Лаврентия Зизания, опубликованный в приложении к его букварю 1596 г. (Нимчук, 1964, с. 23—89), а также словарь Памвы Берынды, выдержавший два издания (Киев, 1627; Кутеин, 1653); ср. еще рукописные «Синонима словенорусская», приплетенные к грамматике Мелетия Смотрицкого 1619 г. (Житецкий, 1889, приложение; Нимчук, 1964, с. 91—172).
Югозападнорусские книжники настойчиво подчеркивают достоинство (dignitas) «простой мовы». Так, Мелетия Смотрицкий, говоря, что грамматика должна читаться по-церковнославянски и переводиться затем на «руский» язык, т.е. на «просту мову» {см. выше), ссылается в обоснование этого на то, что и библейские книги были переведены в свое время с греческого на церковнославянский (Мелетий Смотрицкий, 1619, л. 2 об.-З). Иначе говоря, перевод с греческого на церковнославянский служит прецедентом, оправдывающим теперь перевод с церковнославянского на «просту мову» — тем самым «руский» язык («проста мова») оказывается в том же ряду, что и греческий или церковнославянский, по своему достоинству он не уступает церковнославянскому языку. Аналогичным образом в предисловии к Учительному Евангелию, изданному в Евье в 1616 г., Смотрицкий (тогда еще носивший мирское имя Максим) говорит, что текст этой книги при переводе на язык наш простый Руелай» как бы воскрешается из мертвых, подобно тому, как в свое время он ожил для славян, будучи переведен с греческого на церковнославянский (Титов, 1918, приложения, с. 329; Карский, 1921, с. 38; Нимчук, 1979, с. 15). Это высказывание подчеркивает равноправное положение «простого руского» и церковнославянского языка и одновременно констатирует, что церковнославянский язык является как бы мертвым. Наконец, и Памва Берында к послесловии к киевской Постной Триоди 1627 г. оправдывает перевод определенных частей Триоди (синаксарей и некоторых других) с греческого «на рwссійскую бесЪду общую», ссылаясь на перевод Евангелия от Матфея с еврейского на греческий язык, а прочих трех Евангелий — с греческого на церковнославянский (Титов, 1918, приложения, с. 178). И в этом случае «российская беседа общая» признается в принципе равноправной греческому или церковнославянскому — мнение, которое в Московской Руси должны были бы почитать кощунством. Замечательно, что Памва Берында при этом добавляет, что желающие могут читать соответствующие места по-церковнославянски, если им это угодно, и заключает свое рассуждение словами апостола Павла (I Коринф. XIV, 39): «Ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками» («Изволяай же в'зем Сvназаріа Словенская прочитавай себЪ, яже уподобнЪе имЪти взъможеши. Таже, цЪлуемъ [приветствуем] васъ съ Апостоломъ. Ревнуйте же пророчествовати, а еже глаголати языки не възбраняйте» — Титов, 1918, приложения, с. 179). При этом апостол Павел в соответствующем месте противопоставляет пророчество как сообщение людям на понятном языке глоссолалическому общению не с людьми, а с Богом, и ставит пророчество (проповедь) выше глоссолалии. Тем самым, церковнославянский язык приравнивается у Памвы Берынды глоссолалии, и использование «простой мовы» оказывается предпочтительным по сравнению с использованием церковнославянского языка 20.
Отметим, что выражение «беседа общая» как обозначение «простой мовы» у Памвы Берынды представляет собой, по-видимому, не что иное, как кальку с греческого ...; в контексте перевода с греческого — переводчиком с греческого на «просту мову» в киевской Постной Триоди 1672 г. был образованный книжник Т.Л. Земка, известный своими познаниями как в том, так и в другом языке (Отроковский, 1921, с. 9, 11; ср. выше, § III-2.1), — церковнославянский язык может ассоциироваться с книжным греческим языком, а «проста мова» — с разговорным греческим 21. Позиция югозападнорусских книжников непосредственно смыкается при этом с позицией книжников южнославянских, которые также могут калькировать соответствующие греческие выражения, говоря об «общем» или «простом» языке (Лавров, 1899, с. 321, 344-345; Селищев, 1929, с. 106; Васильев, 1972, с. 299). Аналогичный смысл имеет, по-видимому, и наименование церковнославянского языка «славеноросским» или «славенороссийским», которое встречаем у югозападнорусских авторов и, в частности, у того же Памвы Берынды (в заглавии его словаря). Название «славено-росс(ийс)кий» было образовано по аналогии с названием «еллиногреческий» как наименованием книжного греческого языка: подобно тому, как «еллиногреческий»язык противопоставлен «простому» или «общему» греческому языку, «славеноросс(ийс)кий» язык противостоит «простому» или «общему» русскому языку; при этом в соответствии с тем, как книжный греческий язык мог называться как «еллинским», так и «еллиногреческим», церковнославянский язык мог именоваться как «славенским», так и «славеноросс(ийс)ким».
20. Выше мы видели, что в кирилло-мефодиевской традиции эти слова апостола трактуются в существенно ином смысле, а именно глоссолалии уподобляется некнижная, живая речь (см. § ІІ-1). Таким образом, в разные исторические периоды это высказывание наполняется актуальным для данного времени содержанием.
21. Ср. ниже, (§ III-3.2 и § ІІІ 3.4) о подобной ассоциации у великорусских авторов 1720-х годов —Федора Максимова, Алексея Барсова и, возможно, Федора Поликарпова.
Итак, языковая ситуация Юго-Западной Руси в принципе может соотноситься не только с польской, но и с греческой языковой ситуацией, хотя соотнесение с греческим имеет, вообще говоря, искусственный характер 22.
В результате легитимации «простой мовы» и признания за ней прав книжного (литературного) языка этот язык не только занимает равноправное положение с церковнославянским, но и постепенно вытесняет последний в области гомилетической 23, агиографической, дидактической 24 и т.п. литературы (Толстой, 1963, с. 254—258; Витковский, 1969, с. 8), иногда вторгаясь и в сферу церковного богослужения. Восставая против этого, Иоанн Вишенский писал: «Евангелиа и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте. По литургии ж для зрозуменя людского по просту толкуйте и выкладайте. Книги церковные всЪ и уставы словенским языком друкуйте» (Иоанн Вишенский, 1955, с. 23). Точно так же и униатский архиепископ Иоасафат Кунцевич должен был наставлять священников, чтобы те, читая во время богослужения Евангелие, молитвы или ектений, не переводили церковнославянских слов на «руский» язык, но читали бы, как написано; между тем, учительные Евангелия и житийные тексты переводить дозволялось: «Кгды тежъ читают Евангелю, албо якую молитву в голос, або ектеніи, не мают выкладат словенскихъ словъ по руску, але такъ читати яко написано, Учитанное зас Евангеліе або житіе свтых читаючи людем, могут выкладати...» (Карский, 1921, с. 148). В конце XVI в. некоторые основатели церквей (донаторы) могут выдвигать специальное требование, чтобы священники этой церкви и их преемники совершали богослужение именно на церковнославянском языке (Харлампович, 1898, с. 417; Мартель, 1938, с, 98); очевидно, это совсем не было общим правилом.
22. Характерно в этом плане, что тексты на «простой мове» в Постной Триоди 1627 г. переводились Тарасием Земкой не только с греческого, но также и с польского (Фетисов, 1928, с. 48-50; Перетц, 1929, с. 42).
23. Жанровая обусловленность «простого» языка в гомилетической литературе была настолько велика, что и цитаты из Святого Писания в проповедях нередко давались не в церковнославянской редакции, а в переводе (Титов, 1918, приложения, с. 12-14).
24. Показательно, что Кирилл Транквилион Ставровецкий считает нужным специально объяснить в предисловии к своему «Зерцалу богословия» (1618 г.), «для чого покладалос в той книзЪ простый язык и словенскій; а не все по просту». Фактически о том же идет речь и в предисловии Г.А. Ходкевича к Учительному Евангелию, изданному в 1569 г. в Заблудове Иваном Федоровым и Петром Мстиславцем (см. изд.: Щепкина, 1959, рис. 12, ср. с. 233).
Если вопрос о переводе наиболее важных частей богослужения на «просту мову» оставался дискуссионным, то для каких-то частей церковной службы «проста мова» была принятым языком. Так, чтение на «простом» языке проповедей и синаксарей было широко распространенным явлением (Огиенко, 1930, с. 78-80; Огиенко, 1931, с. 27-28; Перетц, 1929). Знаменательно, что в 1620-х гг. даже в Киево-Печерской Лавре, которая выступила вообще в качестве оплота церковнославянского языка в Юго-Западной Руси, на этот язык были переведены некоторые церковные молитвы и определенные части богослужения, например, в Постной Триоди 1627 г., где, как уже говорилось, содержится специальное оправдание использования «простой мовы» 25, а также в «Книге о вере», изданной около 1620 г. (Титов, 1918, приложения, с. 180—182 и 34) 26; в Кратком катехизисе Петра Могилы и Исайи Козловского, изданном в Киево-Печерской лавре в 1645 г., на «просту мову» переведены Отче наш и заповеди (Голубев, II, приложения, с. 432-469) 27. В богослужебных книгах Юго-Западной Руси могут даваться и указания об использовании в церкви «простой мовы». Так, например, в той же киевской Постной Триоди 1627 г. говорится: «ВЪстно же, якw от сеа нли начинаем чести Діалектом домашним, по отпустЪ Литіи в' ПритворЪ (катихонас), си ест Wглашенія, от отца Феодwра Студіта. И аще ту ест Игумен, чтутся от него, ащеж ни, то от Екклисiарха...» (с. 15); см. такие нее указания в львовских Постных Триодях 1664 г. — издания братской типографии (л. 8) и издания Михаила Слёзки (л. 9 об.), — которые представляют собой вообще перепечатку цитированного киевского издания (в частности, здесь точно воспроизводятся и те части киевской Триоди, которые были переведены на «просту мову»). В киевском Требнике Петра Могилы 1646 г. мы читаем в разделе, посвященном исследованию венчания: священник «въпрашаетъ жениха... Рускимъ языкомъ, глаголя: Маеш’ Имркъ неотмЪнныи и статечныи умысл’ заручити собЪ тепер тую Имркъ которую тут перед собою видиш’ в’ стан’ Малженскій» (ч. І, с. 397). И далее: «По скончаніи... Слова, въпрашаетъ іереи Жениха Рускимъ языкомъ, глаголя; Маешъ Имрк’ волю добрую и не примушоную и постановленый умыслъ поняти собЪ за малжонку тую Имркъ которую тутъ передъ собою видишъ» (с. 407); «Женихъ ... свойственнымъ Рускимъ языкомъ глетъ, рекшу Іерек»: мовъ за мною [т.е. после того, как священник говорит жениху: «повторяй за мной»]: Я Имркъ беру собЪ тебе Имркъ за малжонку и шлюбую тобЪ милост, виру и учтивост малженскую...» (с. 416). Такие же указания можно найти во львовском Требнике 1695 г., который воспроизводит Требник Петра Могилы.
25. Между тем, в киевской Цветной Триоди 1631 г., и издании которой принимал участие тот же Т.Л.Земка, всего лишь один синаксарь (на с. 812-816) изложен на «простой мове». При перепечатке киевской Постной Триоди во Львове в 1664 г. тексты на «простой мове» сохраняются (см. вышедшие одновременно издания братской типографии и типографии Михаила Слезки). Равным образом сохраняет «просту мову» и львовская перепечатка киевской Цветной Триоди, осуществленная в 1663 г. братской типографией. Однако, в другой львовской перепечатке той же книги — издании Михаила Слёзки 1642 г. - единственный синаксарь на «простой мове» переведен на церковнославянский язык (видимо, из соображений последовательности). См. вообще о текстах на «простой мове» в киевских и львовских триодях XVII в.: Перетц, 1929.
Подобные примеры наглядно демонстрируют параллельное функционирование церковнославянского языка и «простой мовы» и, вместе с тем, более или менее произвольный характер выбора между этими двумя языками.
26. Так, в «Книге о вере» возглас священника перед чтением Отче наш на литургии дается в таком переводе: «Здари намъ Пане доброволне и без наганы взывати тебе небсного Бга Отца, мовячи: Отче наш который естес[ь] на нбсехъ..». Ср. принятый церковнославянский текст: «И сподоби насъ, Владыко, со дерзновеніемъ неосужденно смЪти призывати Тебе, Небеснаго Бога Отца, и глаголати: Отче нашъ, Иже еси на небесЪхъ...»
27. Вместе с тем, Символ веры изложен здесь по-церковнославянски. Характерно, однако, что при перепечатке Краткого катехизиса во Львове в 1646 г. некоторые члены Символа веры также переводятся на «просту мову» (Голубев, II, приложения, с. 380) —при том, что львовское издание в целом довольно точно воспроизводит киевское. Итак, «проста мова» успешно конкурирует с церковнославянским даже в богослужебной сфере.
2.3. Упадок знания церковнославянского языка в Юго-Западной Руси как следствие двуязычия
Поскольку «проста мова» вытесняет церковнославянский язык, знание церковнославянского языка в Юго-Западной Руси приходит в упадок; это естественно при двуязычии, где имеет место не функциональный баланс языков, а их конкуренция. Правда, поскольку этот язык может культивироваться в ученых кругах, им больше здесь занимаются, чем в Московской Руси: именно здесь появляются фундаментальные грамматики церковнославянского языка (Зизания и Смотрицкого). Тем не менее, вне этих кругов его знание становится все более и более ограниченным. Итак, хотя в условиях двуязычия на употребление церковнославянского языка не накладывается специальных ограничений, как это имеет место при диглоссии, владение им распространено в существенно меньшей степени, чем при диглоссии.
О слабом знании церковнославянского языка в Юго-Западной Руси BXVI—XVII вв. имеем прямые свидетельства современников (см.: Засадкевич,1883, с. 19 сл.; Архангельский, 1888, с. 8—9; Карский, 1896, с. 4—7; Харлампович, 1898, с. 417 сл.; Харлампович, 1924, с. 14 сл.; Титов, 1918, с. 281-282; Огиенко, 1929, с. 534 сл.; Огиенко, 1930, с. 93 сл.; Мартель, 1938, с. 68 сл.). Нередко польский язык оказывается здесь более доступным для понимания, чем церковнославянский. Характерно, например, что когда князь Курбский послал князю Константину Острожскому — известному ревнителю православия — «Беседы Иоанна Златоуста», переведенные Курбским на «вожделенный и любимый, праотец прирожденный язык словенский», князь Константин, высоко оценив присланный перевод, «лЪпшаго ради выразумЪнія на Польщизну приложити далъ» (РИБ, XXXІ, стлб. 413) 28. Митрополит Михаил Рагоза в послании 1592 г. сетует на то, что «Ученіе святых писаній зЪло оскудЪ, паче же Словенскаго Россійскаго языка, и вси человЪцы приложишася простому несъвершенному Лядскому [т.е. польскому] писанію...» (Акты Зап. России, IV, стлб. 42, № 32). В середине XVII в. игумен Исайя Трофимович Козловский констатировал, что многие православные священники, не понимая церковнославянских книг, обращались к книгам «на польском, легком для понимания языке» (Титов, 1918, с. 281—282, примеч. 321) 29. О том же говорится в униатском церковнославянско-польском лексиконе, изданном в Супрасле в 1722 г., в предисловии к которому мы встречаем сетования о том, что «сотный іерей едва славенскій разумЪетъ языкъ, невЪдяй что чтетъ в божественной службЪ». Это обращение к польским книгам, собственно говоря, и вызывает появление переводов на «просту мову», которая выступает в той же функции, что и польский язык.
28. Ср. сходное свидетельство Петра Скарги: по словам Скарги, когда православные священники хотят понять церковнославянский текст, они отдают его для перевода на польский язык (РИБ, VII, с. 486). Можно предположить, что такая практика была достаточно обычной в Юго-Западной Руси.
29. В свете этого высказывания обращает на себя внимание то обстоятельство, что составленный Исайей Козловским, совместно с Петром Могилой, Краткий катехизис был первоначально издан в Киево-Печерской лавре именно по-польски (см. выше). Особенно показательны в этом отношении богослужебные книги на польском языке, издающиеся в Юго-Западной Руси для православного населения, см., например, изданную виленскими монахами Псалтырь в переводе с церковнославянского на польский: Psalterz Блженнаго Пррка и Цря Двда: z Graeckiego na Slowienski a z Slowienskiego na Polski iezyk przelozony. Приданы суть и Величая на праздніки Гсдкіа Бгродичны и всЪмъ Стъгм'. Pilnosciа у staraniem. Zakonnikow Coenobii Wilenskiey. Евье, 1638 (Каратаев, 1883, с. 465; Карский, 1896, с. 81-83).
Соответственно, в предисловиях к церковнославянским словарям, так же как и к переводам духовной литературы на «просту мову», мы регулярно встречаем ссылку на слабое знание церковнославянского языка, которое и мотивирует появление подобного рода книг (см., например, предисловие к словарю Памвы Берынды или к Учительному Евангелию 1616 г.). В предисловиях к югозападнорусским книгам можно встретить, далее, мысль о недоступности церковнославянского языка для «простых» людей (см., например, предисловие к Учительному Евангелию 1569 г. — Щепкина, 1959, рис. 12, ср. с. 233) 30. Указания такого рода явно не имеют в виду неграмотное население. Что касается словарей типа лексиконов Лаврентия Зизания или Памвы Верынды, то они вообще были предназначены исключительно для образованных людей и в первую очередь, видимо, для клириков. Вместе с тем, и переводы духовной литературы предназначаются для тех, кто недостаточно владеет церковнославянским языком — прежде всего, по-видимому, имеется в виду православная шляхта (мещанство в большей степени знало церковнославянский язык, поскольку он преподавался в братских школах — братства же были городскими ремесленными корпорациями).
30. Ссылку на понимание «простых» людей еще ранее можно найти у Франциска Скорины в предисловии ко всей Библии 1519 г. (Скорина, 1969, с. 62), однако она не входит в данном случае в антитезу церковнославянского и ««простого» языка.
Уместно отметить в этой связи, что и переводы с латинского на польский могут мотивироваться необходимостью «простого» языка для «простых людей» (см., например: Клеменсевич, 1965, с. 25, 29), что совсем необязательно предполагает ориентацию ни низшие социальные слои. «Пpoстой человек» выступает в подобном контексте как калька с homo rusticus, т.е. означает человека, не владеющего книжной латынью. Именно в этом смысле эпитет «простой» прилагается как к польскому языку, так и к его функциональному корреляту — «простой мове». Итак, подобно тому, как выражение homo rusticus определяет смысл выражения lingua rustiса, «простой язык» оказывается соотнесенным с «простыми людьми».
Необходимо в то же время подчеркнуть, что заявления представителей югозападнорусской культуры о непонятности церковнославянского языка, о недостаточном знании его ориентируются на западную концепцию знания языка и понимания текста. В этой концепции, восходящей к Ренессансу, понимание текста предполагает возможность его интерпретации (пересказа своими словами), а знание языка — активное им владение. Между тем, в условиях диглоссии неконвенциональное отношение к языковому знаку в принципе исключает перевод как интерпретацию текста; толкование текста, его филологическая критика здесь очень ограничены; одновременно, основным типом знания церковнославянского языка является при диглоссии пассивное владение этим языком, Таким образом, то, что при диглоссии считается знанием, при двуязычии знанием не считается. Двуязычие приводит, с одной стороны, к упадку знания церковнославянского языка (поскольку «проста мова» успешно с ним конкурирует и постепенно вытесняет его на периферию), с другой же стороны, — к переосмыслению самой системы требований, предъявляемых к литературному языку.
Противопоставленность указанных концепций и лежит в основании конфликта между культурами Московской и Юго-Западной Руси. С югозападнорусской точки зрения, в Московской Руси учат не читать книги. Так, в югозападнорусском предисловии к сочинениям Иоанна Дамаскина говорится: «А бга ради не потакаем безумным, пачеж лукавым мнящимся быти учительми, паче же прелестником, яко сам аз от них слышах еще: будучи во оной руской земли под державою московского цря. Глютъ бо они прелщающи юношъ тщаливых к науце хотящих навыкати писанія, понеже во оной земли еще многие обретаются пекущеся о своем спсеніи, и с прещеніем заповьдывают им глюще не читайте книг многих и указуют на тЪх, кто ума изступил, и онсица во книгах зашолся, а онсица въ ересь впал» (Востоков, 1842, с. 557, № 376). Эти слова принадлежат Курбскому, но Курбский выступает в данном случае как представитель югозападнорусской культуры; ср. примечание
3. Влияние языковой ситуации Юго-Западной Руси на великорусскую языковую ситуацию: преобразование здесь церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие
Как это ни парадоксально, значение «простой мовы» для истории русского литературного языка не меньше, если не больше, чем значение этого феномена для истории украинского или белорусского литературных языков. Действительно, «проста мова» не оказала почти никакого влияния на современные украинский и белорусский литературные языки, не отразившись и на последующей языковой ситуации на территории Украины и Белоруссии. Однако, на историю русского литературного языка «проста мова» как компонент югозападнорусской языковой ситуации оказала весьма существенное влияние. Достаточно указать, что если сегодня мы говорим об антитезе «русского» и «церковнославянского» языков, т.е. о «русском» языке как об антиподе «церковнославянского», то мы следуем именно югозападнорусской, а не великорусской традиции, принимая номенклатуру обозначений, отражающую языковую ситуацию Юго-Западной Руси XVI-XVII вв.
Это связано с тем, что условно называется иногда «третьим южнославянском влиянием», т.е. влиянием книжной традиции Юго-Западной Руси на великорусскую книжную традицию в XVII в.; во второй пол. XVII в. это влияние приобретает характер массовой экспансии югозападнорусской культуры на великорусскую территорию.
В результате третьего южнославянского влияния языковая ситуация Юго-Западной Руси переносится на великорусскую почву, и это приводит к разрушению здесь диглоссии: в течение второй пол. XVII в. церковнославяпско-русская диглоссия преобразуется в церковнославянско-русское двуязычие.
Рассмотрим, что именно происходит при таком перенесении.
3.1. Влияние со стороны церковнославянского языка: расширение функций церковнославянского языка на великорусской территории; церковнославянский язык как разговорный язык образованных кругов
Соотнесение церковнославянского языка Юго-Западной Руси и церковнославянского языка Московской Руси обусловливает непосредственное влияние первого на второй, что и происходит в процессе никоновской и послениконовской книжной справы: формальные особенности югозападнорусского извода церковнославянского языка переносятся в великорусский извод, в результате чего происходит образование единого общерусского извода церковнославянского языка 31.
В функциональном аспекте новый общерусский церковнославянский язык усваивает те функции, которые были свойственны церковнославянскому языку Юго-Западной Руси; таким образом, наряду с усвоением формальных признаков церковнославянского языка Юго-Западной Руси имеет место усвоение его функций. При этом церковнославянский язык в великорусских условиях, где он был широко распространен и по традиции воспринимался как основной язык культуры, продолжает активно функционировать, в то время как в Юго-Западной Руси он был в значительной степени вытеснен «простой мовой»).
31. Об ориентации никоновских и послениконовских справщиков на югозападнорусскую традицию наглядно свидетельствуют так называемые «ковычные» или корректурные книги, отражающие процесс справы. Как показывают эти источники, московские справщики правили книги главным образом не по греческим оригиналам и не по древним рукописям, как они дипломатически заявляли в своих предисловиях, а по югозападнорусским печатным изданиям, правленным с греческих оригиналов (Дмитриевский, 1895, с. 30; Дмитриевский, 1909, с. 2; Дмитриевский, 1912, с. 250-260; Дмитриевский. О исправлении книг...; Голубинский, 1905, с, 56; Сове, 1968, с. 73, примеч. 5; Варакин, 1910, с. 16; Н. Успенский, 1975, с. 152, 162, 170; Никольский, 1978, № 9, с. 76-77, № 11, с. 67; Трубецкой, 1975, с. 291, примеч. 6). Это непосредственно сказывается на языковых особенностях правленных книг. По мнению Трубецкого, новый церковнославянский язык должен рассматриваться скорее как продолжение югозападнорусского церковнославянского языка, нежели великорусского (Трубецкой, 1927, с. 64, 66 и приложение I, ср. также с. 76-77); во всяком случае он обладает целым рядом признаков, объединяющих его с церковнославянским языком Юго-Западной Руси, но отличающих от церковнославянского языка Московской Руси. Собственно великорусская традиция церковнославянского языка сохраняется у старообрядцев, не принявших никоновских нововведений; различие между старообрядческим и новообрядческим изводами церковнославянского языка, как правило, соответствуют различию церковнославянских языков Московской и Юго-Западной Руси (ср.: Успенский, 1969, с. 27).
Прежде всего, на церковнославянском языке начинают разговаривать, подобно тому, как это было принято в Юго-Западной Руси. В Юго-Западной Руси, как мы знаем, на церковнославянском языке специально учили разговаривать в братских школах (см. выше, § III-2.2). То лее самое возникает теперь и в великорусских условиях: в великорусских духовных школах, созданных по образцу югозападнорусских, также учат разговаривать по-церковнославянски. Так, Тредиаковский в предисловии к «Езде в остров Любви» свидетельствует, что в свое время он разговаривал на этом языке: «Прежде сего не толко я им писывал, но и разговаривал со всеми» (Тредиаковский, III, с. 649—650). По всей видимости, речь идет о периоде его обучения в Славяно-Греко-Латинской Академии, т.е. о 1723 — 1726 гг. Это свидетельство Тредиаковского находит документальное подтверждение в учебных тетрадях студентов Славяно-Греко-Латинской Академий за то же годы. В этих тетрадях мы встречаем характерные упражнения по переводу с русского языка на церковнославянский: соответствующие тексты расположены в параллельных колонках с надписью «проестЪ» и «славенски» (см. тетрадь домашних упражнений студента Михаила Иванова за 1726-1728 гг. — ГПБ, Вяз. Q. 16, л. 72-75) 32. Это один из первых примеров параллельных церковнославянско-русских текстов в великорусских условиях — подобное явление невозможно в ситуации диглоссии, но естественно в ситуации двуязычия; параллельные тексты свидетельствуют о параллелизме функций. Параллельные тексты на церковнославянском и на «простом» (русском) языке можно найти — в те же годы и с том же социуме — и в грамматике Федора Максимова (1723, с. 98—100, 109, 113-114), которая предназначена именно для учеников духовных школ (эта грамматика была создана в новгородской епархиальной «грекославонской» школе).
32. Уместно отметить, что само наименование Славяно-Греко-Латинской Академии восходит к названию братских школ, который в XVII в. часто именовались «греко-латино-славянскими» (ср. Архангельский, 1888, с. 38, 40). Непосредственным образцом для Славяно-Греко-Латинской Академии была, видимо, Киево-Могилянская Академия (Верховской, I, с. 100).
Соответственно церковнославянский язык предстает как язык ученого сословия, т.е. приобретает функции, свойственные латыни на Западе, и становится вообще функциональным эквивалентом латыни. Характерно, что в упомянутой тетради Михаила Иванова, наряду с переводами с русского на церковнославянский, можно найти переводы как с церковнославянского на латынь, так и наоборот 33. Указание на то, что церковнославянский язык, подобно латыни, является языком науки, содержится у Лудольфа в его грамматике 1696 г,: «Точно так же как никто из русских не может писать или рассуждать о научных материях (erudite), не пользуясь славянским языком, так и наоборот» — в домашних и интимных беседах нельзя никому обойтись средствами одного славянского языка». Поскольку церковнославянский язык предстает как язык учености, злоупотребление этим языком может восприниматься именно как претензия на ученость и соответственно вызывать отрицательную реакцию: по свидетельству Лудольфа, «чем более ученым кто-либо хочет казаться, тем больше примешивает он славянских выражений к своей речи или в своих писаниях, хотя некоторые и посмеиваются над теми, кто злоупотребляет славянским языком в обычной речи» (Лудольф, 1696, л. А/1—2; Ларин, 1937, с. 47—48, 113—114). То же говорит и И.В. Паус в своей рукописной «Славяно-русской грамматике» (1705—1729 гг. — рукопись Б АН, собр. иностр. рукописей, Q 192): «Потребность в славянском языке можно видеть в том, что как только в обыденной речи заходит разговор о высоких или духовных предметах, тотчас начинают употреблять славянский язык» (л. 3); по словам Пауса, «славянский язык используется больше в церкви, а русский распространен в обыденной жизни, но в государственных и научных вопросах пользуются все же славянским. Между тем русский язык — достояние простого народа» (л. 5, ср. также л. 9) (Михальчи, 1969, с. 34—35, 40, 51). В этом же смысле, наконец, следует понимать и извинения Тредиаковского в предисловии к «Езде в остров Любви» перед теми, при которых он в свое время, разговаривая по-церковнославянски, «особымъ рЪчеточцемъ хотЪлъ себя показывать» (Тредиаковский, III, с. 650).
33. Ср. также книги с параллельным церковнославянским и латинским текстом — например, «Притчи Эссоповы на латинском и руском языке» (Амстердам, 1700 —Быкова и Гуревич, 1.958, с. 286, № 12). «Русским» языком здесь именуется церковнославянский (см. Тарковский, 1975, с. 30).
В соответствии со сказанным ученые диспуты во второй пол. XVII в. ведутся по-церковнославянски: иллюстрацией может служить запротоколированная беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и Паисия Лигарида с Николаем Спафарием, имевшая место в Москве в 1671 г. (Голубев, 1971) 34. Различие в языковой ситуации наглядно видно, если сопоставить этот диспут с прениями московских книжников игумена Ильи и Ивана Наседки с Лаврентием Зизанием в 1627 г., т.е. еще в условиях диглоссии (см.: Заседание в Книжной Палате...; Прения Лаврентия Зизания...), которые — несмотря на свою богословскую тематику — велись на некнижном языке.
34. Голубев, опубликовавший беседу со Спафарием, ошибается, считая, что беседа эта велась на латинском языке (Голубев, 1971, с. 296). В одном случае в ходе беседы Спафарий обращается к Паисию Лигариду по-гречески. Симеон Полоцкий, не знавший греческого, предложил ему изъясняться по-церковнославянски, сказав: «Даждь ответ славенским языком, да и прочий знают». Спафарий, однако, затруднился выразить свою мысль на церковнославянском языке и предложил Симеону перейти на латынь (там же, с. 300). Речь идет, очевидно, лишь об одном моменте беседы; во всяком случае, церковнославянский, греческий и латынь могут употребляться здесь параллельно.
Равным образом со второй пол. XVII в. значительно расширяется круг научной литературы на церковнославянском языке; в целом ряде случаев соответствующие тексты переводятся на церковнославянский непосредственно с латыни (Кутина, 1978, с. 249). Вместе с тем, в условиях церковнославянско-русского двуязычия — при характерном для двуязычия дублировании функций — церковнославянский язык в качестве языка науки может выступать параллельно с русским. Так, в дошедшем до нас деле о сумасшедшем самозванце 1690 г. фигурируют медицинские заключения трех врачей, представляющие собой сделанные тогда же переводы с латыни и с греческого. Одно из этих заключений переведено на довольно чистый церковнославянский язык (Зенбицкий, 1907, с. 156). Таким образом, церковнославянский выступает в этом случае как возможный, но не обязательный язык учености.
В конце XVII в. Карион Истомин пишет в предисловии к своему рукописному букварю, что последний предназначен для того, чтобы «учитися читати божественныя книги и гражданских обычаев и дел правных» (Браиловский, 1902, с. 293). Таким образом, букварь церковнославянского языка предназначается не только для обучения чтению церковной литературы, но и для овладения литературой светской — это явно связано с секуляризацией литературного языка. Особенно любопытно упоминание «дел правных», которое, возможно, говорит о том, что применение церковнославянского языка распространяется и на юридическую литературу, т.е. имеет место славянизация таких текстов, которые раньше — в условиях диглоссии — писались по-русски. Расширение функционирования церковнославянского языка наблюдается и в других сферах — в частности, на церковнославянском языке начинают писаться письма, что для предшествующего периода нехарактерно. В конце XVII—нач. XVIII в. письма по-церковнославянски могут писать как духовные лица (такие, как новгородский митрополит Иов или иеродиакон Дамаскин), так и светские (например, Ф. Поликарпов или А.А. Курбатов).
Эта активизация в употреблении церковнославянского языка в значительной степени связана с активным характером обучения ему. Он усваивается не пассивно, как раньше, путем чтения и заучивания наизусть определенного корпуса текстов, а активно, с помощью грамматики, т.е. обучение ему в известной мере уподобляется обучению латыни в католических духовных школах. Митрополит Паисий Лигарид, требуя от царя Алексея Михайловича открытия училищ, специально настаивал на таком именно обучении церковнославянскому языку: «Иллирическа, или славенска языка весьма учитися подобает Россом, но со правилом грамматическим, а не простообычно» (Субботин, IX, с. 240). Изменение характера владения церковнославянским языком отмечает и Афанасий Холмогорский, утверждая (с некоторым полемическим преувеличением), что «в’ прежняя времена рЪдко такія люди въ Российской державЪ обрЪталися, который точію по книзЪ глаголати мало может, а не писати книги, ради неученія грамматических наук» (Афанасий, 1682, л. 260 об,—261) 35. Соответственно, Иван Посошков в своем «Проекте о школах» настаивает на необходимости «состроити граматика на славенском языке з добрым исправлением... и о всяком разуме грамматическом буде возможно положить бы толковаше явственное, чтоб мочна было и без учителя хотя отчасти дознаватися... а к тому не худоб и писмен азбучных пополнить, понеже азбука есть не евангельское слово, ни от бога она составлена но от учителей и елико им вмЪнилось толико тогда и положилось» (Обнорский и Бархударов, II, 2, с. 8) 36. В последней части приведенной цитаты содержится явная полемика с трактатом черноризца Храбра (хорошо известным русскому читателю, поскольку он воспроизводится в букварях XVII в.); вообще Посошков склонен относиться к церковнославянскому языку как к обычному средству коммуникации, усвоение и владение которым предполагает рационально составленное грамматическое описание 37.
35. Характерна в этом смысле позиция Симеона Полоцкого, о которой мы говорим в экскурсе II.
36. К истории «Проекта о школах» см. экскурс ІІІ 37
37. Влияние книжной традиции Юго-Западной Руси на великорусскую книжную традицию сказывается и на наименовании церковнославянского языка, который со второй пол. XVII в. начинает называться в Москве на югозападнорусскнй манер — «славенским», а не «словенским», как было принято до того времени (ср. выше, с. 65, примеч.). Этот процесс очень наглядно отражается в книжной справе. Так, московские справщики, работающие над изданием Учительного Евангелия 1662 г., пользуются предшествующим московским изданием 1652 г., производя в нем необходимые исправления; в частности, словенскага языка правится здесь на славянскагw языка (см. «ковычный» экземпляр Учительного Евангелия 1652 г. с исправлениями справщиков — ДГАДА, ф. 1251, №287/2, л. 589). Таким образом, форма «славенский», югозападнорусская по своему происхождению, воспринимается теперь б Москве как нормативная. Правомерность такого именно наименования обосновывается специальными этимологическими рассуждениями, связывающими «славенский» и «слава» — ср. рассуждения такого рода у Паисия Лигарида (Субботин, IX, с. 240-241), у Федора Поликарпова {1704, предисловие, л. 2-2 об.) и, наконец, у Тредиаковского {III, с. 319); Тредиаковский при этом воспринимает прилагательные «словенский» и «славенский» как равные слова, противопоставленные по своему значению.
3-2. Влияние со стороны «простой моим»: попытки создания великорусского «простого» языка как функционального коррелята «простой мовы»
Если церковнославянский язык югозападнорусской редакции непосредственно влияет на великорусский церковнославянский язык, то непосредственное влияние «простой мовы» было невозможно ввиду отсутствия парного, эквивалентного явления в великорусский условиях. Однако заимствуется именно языковая ситуация — заимствуется само понятие «простого языка», который понимается в югозападнорусском смысле, т.е. как литературный язык, противопоставленный языку церковнославянскому и с ним конкурирующий; иначе говоря, является «просторечие» как особая форма литературного языка. Как и в Юго-Западной Руси, «простой» язык в качеству литературного языка противостоят не только церковнославянскому языку, но и разговорной речи.
С конца XVII в. на великорусской территории появляются произведения, написанные, по утверждению их авторов, на «простом» языке 38. Так, Авраамий Фирсов переводит в 1683 г. Псалтырь (ГИМ, Син. 710; ср.: Горский и Невоструев, I, с. 190—196, № 16; см. изд.: Целунова, 1989), причем книга начинается с извещения: «Преведена cія свтая бгдохновенная книга (пс)алтірь на нашъ простои, wбыклои, словенской языкъ» (л. 1); и далее в «Предисловии к читателю» переводчик говорит: «НнЪ в сей книгЬ (пс)аломнои, истолкованы (пс)алмы, на наш простои словенской языкъ, с великим прилежаніем... без всякагw украшенія, удобнЪйшаго ради разума» (л.7). Псалтырь Авраамия Фирсова переводилась, по-видимому, с польского (она обнаруживает текстуальную близость как к польской протестантской брестской Библии 1563 г., так и — в меньшей степени — к католической Библии 1599 г., переведенной Буйком) 39, и таким образом великорусский «простой язык», подобно «простой мове» Юго-Западной Руси, непосредственно коррелирует с польским литературным языком.
38. Ср. характерное соотнесение югозападнорусской «простой мовы» и великорусского «простого диалекта» у чудовского иеродиакона Феофана, который в 1660-1670 гг. переводил в Саввино-Сторожевском монастыре сочинения югозападнорусских авторов на церковнославянский язык (см. о нем: Строев, 1882, с. 306-308). В предисловии к своему переводу (1667 г.) «Неба нового» Иоанникия Галятовского Феофан объясняет, почему эта книга «преписася с белороссийскаго диалекта на истинный широкословенороссийский диалект», т.е. переведена с «простой мовы» на церковнославянский: «яко аще и сродни нам малыя и белыя России жители, ибо и тем быти словяном, не точию им, но и поляком, еже есть самем ляхом, но за купножительство иностранных обителей с нами различие имут некиями речении, яже нам, истинным словянам, странна и необычна; аще и не всеми, но многая в них иностранная нашего простаго диалекта речения обретаются, яже не суть во книгах тиснящихся в типографии царствующаго града Москвы» (Харлампович, 1914, с. 435). Итак, «проста мова» явно соотносится с русским «простым диалектом», противопоставленным церковнославянскому языку, причем констатируется различие между «простой новой» Юго-Западной Руси и «простым диалектом» Московской Руси; знаменательно, вместе с тем, что Феофан еще пытается писать на этом «простом диалекте».
39. Это проявляется не только на лексическом, но и на грамматическом уровне — в виде разного рода морфологических и синтаксических калек. Ср., например, начало 136-го псалма у Авраамия Фирсова и в польской Библии 1572 г.: «На рЪках Вавvлонских, тамы седели есмы, и плакали, воспоминающе Сіонъ. На вербіихъ посредЪ егw, повЪсили есмы органы [в оригинале описка: ограны] наши» (ГИМ, Син. 710, л. 192 об.) — «Nad rzekami Bawelskimi, tam siedzielismy i plakalismy wspomiuajac na Cyion. Na wierzbach wposrzod jego zawiesilismy cytary (harfy) nasze». Для сравнения приведем канонический церковнославянский текст этих стихов (по московской Псалтыри 1678 г., приблизительно совпадающей по времени с переводом Фирсова): «На рЪкахъ Вавvлwнскихъ тамw сЪдрхwмъ, и плакахwмъ, внегда помянути намъ Ciwна... На вербіихъ посреди егw обЪсихомъ органы наша» (Псалтырь, 1678, л. 229 об.).
Язык Авраамия Фирсова в целом должен быть квалифицирован как гибридный церковнославянский (ср.: Целунова, 1985), т.е. такой язык, книжный характер которого основан лишь на отдельных признаках книжности — последние накладываются на нейтральный в плане противопоставления русского и церковнославянского языка фон и могут быть проведены достаточно непоследовательно. У Авраамия Фирсова этот язык претендует на самостоятельный статус, т.е. «простой язык» противопоставляется традиционному церковнославянскому языку как особый литературный язык. Необходимость перевода на «простой обыклой словенской язык» мотивируется удобопонятностью этого языка (в отличие от традиционного церковнославянского языка). В действительности язык Авраамия Фирсова с его нередкими полонизмами едва ли был понятен широкому читателю: ссылка на удобопонятность и общедоступность явно восходит к юго-западнорусской культурной традиции, где именно таким образом мотивируется перевод текста на «просту мову»; язык Авраамия Фирсова, таким образом, выступает в той же функции, что и «проста мова», хотя он существенно от нее отличается по своему характеру.
Вообще в 1680-е гг. раздаются голоса, призывающие к «простоте слова», к тому, чтобы писать на языке, доступном «простым людям», хотя этот призыв не обязательно связан со сменой языкового кода; во всяком случае соответствующие высказывания обнаруживают прямую зависимость от югозападнорусской культурной традиции — югозападнорусская программа может по-разному реализовываться в великорусских условиях 40.
В XVIII в. произведении, написанные на «простом» языке, ужее не представляют собой единичного явления. В 1718 г. выходит «География генеральная» Варения, переведенная «с латінска языка на россійскій» Федором Поликарповым; в предисловии к этой книге Поликарпов подчеркивает, что она переведена «не на самый славенскій высокій діалект..., но множае гражданскаго посредственного употреблях наречія». В 1720 г. выходит первым изданием букварь Феофана Прокоповича («Первое учение отроком»); в предисловии к нему сообщается, что «в Рwссіи были таковыя книжицы, но понеже славенским высоким діалектом, а не просторЪчіем написаны... тогw ради лишалися доселъ отроцы подобающагw себЪ воспитанія» (Феофан Прокопович, 1721, л. 4 об.-5) — имеется в виду катехизисное изложение православного вероисповедания, т.е. толкование основных текстов (Символа веры и др.), которое помещено здесь вслед за показанием букв и слогов, составляющих необходимую принадлежность всякого букваря 41.
40. Характерным примером может служить книга «Статир», о которой мы говорим в экскурсе IV.
41. К истории букваря Феофана Прокоповича см. экскурс V.
Равным образом и «Исследование о исповедании» Гавриила Бужинского (М., 1723) написано «просторечно, да бы самое скудоумнейшее лице могло выразумЪть» (л. 32 об.); речь идет о тексте, который надлежит произносить священнику при исповеди, т.е. об определенной части богослужебного процесса. В 1725 г. выходит «Библиотека» Аполлодора, переведенная с греческого Алексеем Барсовым, с предисловиями переводчика и Феофана Прокоповича. В предисловии Барсова говорится, что в декабре 1722 г. Петр «сію книгу Еллинским и Латінским діалекты изданую вручил Святейшему Правителствующему Сvноду, повелевая да бы преведена была на общій Россійскій язык» (с. 19); точно так же и Феофан Прокопович, подчеркивая в своем предисловии 42, что эта книга переведена именно «на рускій ... диалект» (с. 2) и объясняя, «чесо ради книга сія и нашего языка діалект переводом и печатію свЪт себЪ в Россіи получила* (с. 3), указывает, что Петр ее «повелел на рускій наш язык перенесть и напечатать» (с. 4). Наконец, и Тредиаковский заявляет в предисловии к «Езде в остров Любви» (1730 г.), что он эту книгу «неславенскимъ языкомъ перевелъ, но почти самымъ простымъ Рускимъ словомъ, то есть каковымъ мы межъ собой говоримъ» (Тредиаковский, III, с. 649) 43 (см. подробнее ниже, § IV-2); точно так же и Кантемир говорит в предисловии к своим сатирам о «простом» слоге сатир (Кантемир, I, с. 8), а в предисловии к переводу «Таблицы Кевика философа» (1729 г.) сообщает: «я нарочно прилежал сколько можно писать простее, чтобы всем вразумительно» (Кантемир, II, с. 384). Таким образом, устанавливается довольно отчетливое противопоставление церковнославянского языка другому книжному языку, который декларативно объявляется «простым» и общепонятным и в качестве литературного языка начинает конкурировать с церковнославянским.
42. Как видим, в компетенцию Синода входит издание книг не только на церковнославянском, но и на «простом» языке; в данном случае это несомненно связано с деятельностью Феофана Прокоповича как вице-президента Синода, его учредителя и фактического главы (особенно после смерти Стефана Яворского в 1722 г. и устранения от дел Феодосия Яновского). А.К. Барсов был справщиком (а с 1731 г. — директором) Московской синодальной типографии.
43. Слово означает здесь «речь», и. по всей видимости, выступает в данном случае как прямая калька с фр. parulo. В конечном же счете выражение простое слово может рассматриваться как калька с лат. Lingua rustica.
Выражение «общий российский язык», которым пользуется при этом Алексей Барсов, ближайшим образом напоминает наименование «простой мовы» в киевской Постной Триоди 1627 г., где говорится о «российской беседе общей» (см. выше, § III-2.2). Это совпадение объясняется ввиду того, что как то, так и другое выражение калькирует название новогреческого языка: не случайно в обоих случаях имеет место перевод с греческого. Мы вправе предположить, таким образом, что Барсов как-то ассоциирует русскую и греческую языковую ситуацию; такая же позиция характерна в те же годы и для других великорусских книжников того же круга (см. об этом ниже, § III-3.4).
Тексты, написанные на «простом» языке, обнаруживают сравнительно мало сходства. Это и понятно, поскольку каждый автор, который пишет на «простом» языке не следует какой-то сложившейся традиции, но пытается индивидуально решить проблему создания нового литературного языка, противопоставленного церковнославянскому, — что такое «простой» язык было непонятно, но имелся, так сказать, социальный заказ писать на нем. В результате содержание понятия «простой» язык оказывается весьма неопределенным, оно определяется чисто негативно — отталкиванием от церковнославянского языка, однако конкретный характер этого отталкивания решается каждый раз по-разному. Отсюда определяется диффузность, размытость этого языка, отсутствие границ, которые бы его четко определяли, и вместе с тем отсутствие в нем стилистической дифференциации — противостоят не стили «простого» языка, а индивидуальные варианты. Отсюда же объясняется динамичность «простого» языка, его потенция к изменению, не ограниченная никакой традицией 44.
44. Неопределенность понятия «простой язык» отчетливо выражена в Псалтыри Авраамия Фирсова, где могут предлагаться несколько вариантов перевода, которые характеризуются разной степенью близости к живому, некнижному языку: один из вариантов помещается непосредственно в тексте, другие даются на полях. Так, например, начало 1-го псалма представлено здесь вариантами: «Блженъ мужъ который не идет на совЪт нечестивых» или «Добрый той чвкъ...» и т.д. (ГИМ, Син. 710, л. 10). Необходимо отметить, что в каких-то случаях вариантные чтения на полях у Фирсова могут отражать соответствующие глоссы исходного польского текста, который лег в основу данного перевода, однако к данному случаю, это, кажется, не относится.
Тем не менее, сам факт функционирования «простого» языка, т.е. признание возможности отклонения от церковнославянских языковых норм, имеет исключительное значение для последующей эволюции русского литературного языка, обусловливая в конечном счете влияние разговорной речи на литературный язык. Этому способствуют именно такие факторы, как неустойчивость «простого» языка, его неоформленность, потенция к изменению (динамичность). Все это определяет его постепенное сближение с живой разговорной речью, с которой он и может отождествляться в языковом сознании. «Простой» язык может быть достаточно книжным по своей природе, однако он противостоит прежде всего церковнославянскому языку, а не живой речи. Существенно, что здесь возможно — и постоянно происходит — заимствование элементов живой разговорной речи, что и приводит к ее фактической легитимации. В этом значение «простого» языка: он ценен не сам по себе, поскольку это явление более или менее индивидуальное и преходящее; он свидетельствует о превращении церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие.
Одновременно в результате третьего южнославянского влияния изменяется значение понятия «русский язык» в великорусском языковом сознании. Именно под влиянием языковой ситуации Юго-Западной Руси «русский» язык начинает противопоставляться церковнославянскому. Так, в «Мусикии» Коренева второй пол. XVII в. читаем: «По киевски клиросы, по руски станицы, славенски такожде лики» (Смоленский, 1910, с. 12) — «русский» язык здесь противостоит «славенскому» и обозначает разговорную речь. В этом же значении использует слово «русский» и Сильвестр Медведев в «Манне» 1687 г.; обсуждая здесь фразу из чина литургии «Сотвори убо ... преложив Духом Твоим Святым», Медведев замечает: «ЗдЪ правовЪрніи разумъ грамматичный известно ведущий, зрите реченія преложивъ, глаголъли или причастіе или дЪепричастіе. И коего времени и како-по русску на простый нашъ народный языкъ толкуется» (Прозоровский, 1896, с. 488).
3.2.1. Искусственный характер великорусского «простого» языка; его конкуренция с церковнославянским
Следует специально подчеркнуть искусственный характер возникновения великорусского «простого» языка. Исключительно показателен в этом плане перевод «Географии генеральной» Варения, осуществленный Федором Поликарповым по предписанию Петра I. Поликарпов сначала перевел книгу Варения на церковнославянский язык, что было естественно для него как для великорусского книжника 45. Петр, однако, остался недоволен этим переводом, и, соответственно, 2 июня 1717 г. Мусин-Пушкин предлагает Поликарпову «исправить» перевод «не высокими словами славенскими, но простым русским языком», предписывая ему: «высоких слов славенских класть не надобять, но Посольского приказу употреби слова» (Черты книжного просвещения..., стлб. 1054) 46.
45. Вместе с тем, для отношения Поликарпова к церковнославянскому языку и характеристики языковой ситуации того времени представляет интерес то обстоятельство, что переводчик при этом считает нужным пояснять церковнославянские слова и выражения, приводя их русские эквиваленты (последние выносятся на поля в качестве глосс), В предисловии к первому (рукописному) варианту своего перевода Поликарпов говорит: «Обаче снизходя немощи юно-возрастных студентов науки сея: (да не сокрыется сене от их поятия) того ради употребих наречия и сочинения общенароднаго Российскаго паче, неже славенскаго. Овы же в поле на границе роски отметих ради лучшаго знания в чине учащихся сущим» (БАН, Петровская галерея, №72, л. 9). В окончательном (печатном) варианте никаких помет на полях нет, поскольку переводчик стремился вообще устранить церковнославянизмы.
46. Ср. сходное распоряжение в письме Мусина-Пушкина Феофилакту Лопатинскому от того же числа (2 июня 1717 г.) относительно лексиконов, перевод которых был поручен тому же Федору Поликарпову. Предписывая в латинско-французском и латинско-голландском лексиконах «под латинския речи подвесть славенския слова», Мусин-Пушкин указывает: «А по окончании онаго дела, с тех же лексиконов извольте сделать лексикон с славенскаго языка на латинской, токмо во всех не извольте высоких слов славенских класть, но паче простым русским языком» (Черты книжного просвещения..., стлб. 1054, ср. стлб. 1042; ср. еще: Пекарский, I, с. 411). И это распоряжение исходит от Петра 1; характерно, что оба предписания, текстуально совпадающие друг с другом, помечены одной датой — несомненно, Мусин-Пушкин точно воспроизводит слова Петра.
Книгу Варения пришлось подвергнуть существенной переделке, в ходе которой последовательно устранялись специфические признаки церковнославянского языка. Эта работа была выполнена не русским, а греком — Софронием Лихудом (сохранился правленый экземпляр рукописи с правкой Лихуда — ЦГАДА, ф. 381, № 1008; см.: Живов, 1986а); по-видимому, для иностранца оказалось легче справиться с этой задачей, чем для великорусского книжника, литературные навыки которого были связаны с церковнославянским языком. В результате правки церковнославянский язык был заменен здесь «простым» — сама возможность преобразования церковнославянского текста в текст на «простом» языке путем замен по ограниченному числу признаков показывает, что язык этот лишь негативно определен в отношении церковнославянского 47.
47. Показательно в этом смысле сопоставление предисловий к первому (рукописному) и второму (печатному) варианту перевода «Географии генеральной». В первоначальном варианте предисловия к своему переводу (в рукописи 1716 г.) Поликарпов писал: «Убо и мне (коснувшемуся превода книги сея) должность надлежала последовати якоже сенсу, тако и тексту авторову и не общенародным диалектом Российским преводити сия, но хранити по возможному регулы чина грамматического, дабы тако изъяснил высоту и красоту слова и слога авторова» (БАН, Петровская галерея, № 72, л, 9). Между тем, в предисловии к печатному изданию (1718 г.) мы читаем: «Моя же должность объявити, яко преводих сию не на самый славенский высокий диалект против авторова сочинения, и хранения правил грамматических: но множае гражданскаго посредственнаго употреблях наречия, охраняя сенс и речи самого оригинала инояэычнаго» (Варений, 1718, предисловие, с. [4]). Итак, Поликарпов констатирует, что он отклоняется от грамматических правил: понятие грамматики прочно связывается с церковнославянским языком, тогда как русский язык оказывается ориентированным не на правила, но на употребление (такое противопоставление наблюдается еще у Карамзина, см.: Успенский, 1981, с. 19). Замечательно, что предисловие Поликарпова (в его окончательном варианте) в отличие от самого текста перевода в значительной степени написано на привычном ему церковнославянском языке—это разительно отличается от югозападнорусской языковой ситуации, когда церковнославянские книги могли издаваться с предисловием на «простой мове»; равным образом и предисловие А.К. Барсова к его переводу Апполодора на «общий Российский язык» (см. выше) также написано по-церковнославянски. Искусственность «простого» языка выступает в подобных случаях как нельзя более наглядно.
Примеры замены церковнославянских слов на «простые» в процессе исправления Поликарповым перевода «Географии генеральной» приведены у Лукичевой (1974, с. 293-294) и Живова (1986а).
Эпизод с переводом «Географии генеральной» демонстрирует конкуренцию церковнославянского и «простого» языка в условиях церковнославянско-русского двуязычия. О подобной же конкуренции свидетельствует, по-видимому, и доношение А.Н. Веселовского Петру I от 8 марта 1718 г.: сообщая о переводах (с немецкого) лексиконов, Веселовский отмечает, что перевод Феофила Кролика «склоняется на киевское знаменование языка [т.е. обнаруживает сходство с «простой мовой»], а Воейкова на славянский», причем оба перевода признаются им равноценными (Пекарский, I, с. 234).
3.3. Перевод сакральных текстов на русский язык и пародии на церковнославянском языке как признаки церковнославянско-русского двуязычия
Ярким признаком ситуации церковнославянско-русского двуязычия является осознаваемая теперь возможность перевода сакрального текста на русский язык. Такая возможность предполагается, между прочим, и в цитированном выше высказывании Сильвестра Медведева (1687 г.). Первым опытом перевода Святого Писания на «простой» язык была уже упоминавшаяся Псалтырь Авраамия Фирсова (1683 г.). Правда, это перевод не с церковнославянского, а с польского, и таким образом параллелизм церковнославянских и русских текстов не проявляется здесь достаточно отчетливо; тем не менее, сама тенденция применить «простой» язык в этом контексте исключительно показательна для процесса разрушения диглоссии 48. Между тем, с конца XVIII в. появляются переводы отдельных книг Святого Писания непосредственно с церковнославянского языка на русский, причем они публикуются Синодальной типографией в две колонки, в виде параллельных текстов: русский перевод призван обеспечить точное понимание церковнославянского текста (см. «Послание к римлянам» в переводе Мефодия Смирнова, изданное в 1794 г.). Примеры перевода с церковнославянского на русский отдельных фраз Псалтыри (Пс. I, 1; Пс. CI, 3), Евангелия (Матф. II, 1; Лук. XIX, 5), апостольских деяний (Деян. XI, 16) и посланий (I Кор. VI, 12; II Кор. XII, 9) можно найти уже в грамматике Федора Максимова (1723, с. 98—99, 113— 114). Равным образом и в грамматике Курганова (1769, с. 67) дается перевод некоторых фраз апостольских посланий (I Петр III, 10; Филлип. II, 13) с церковнославянского на разговорные русский и украинский языки; характерно, что в другом месте той же грамматики Курганов трактует церковнославянские слова как иностранные (с. 274—275). Вместе с тем, со второй пол. XVIII в. на русский язык могут переводиться и богослужебные тексты. Так, в дополнении к «Церковному словарю» Петра Алексеева (М., 1776) — кстати сказать первому церковнославянско-русскому словарю! — содержатся ирмосы и степенны, переведенные на русский язык «за невразумительностью» их церковнославянского перевода; церковнославянский и русский тексты расположены, опять-таки, в две колонки.
48 Относительно малое значение для русской языковой ситуации имели протестантские переводы сакральных текстов, выполненные за рубежом. Такие переводы появляются впервые в Швеции, где после Столбовского мира (1617 г.) издаются русские книги, а именно Малый катехизис Лютера (Стокгольм, 1628) и букварь под названием «Alfabetum rutenorum» (Стокгольм, б.г.-до 1639 г.) (см.: Бнсен, 1912; Шоберг, 1975). В катехизисе цитаты из Библии переведены в некоторых случаях на русский язык, а в приложении к букварю содержится и русский перевод ряда молитв (Шоберг, 1975, с. 18, 26). В петровское время Библию на «простой русский язык» перевел пастор Глюк с помощью неизвестного русского монаха; это предприятие имеет более близкое отношение к русской языковой ситуации, поскольку есть основания предполагать в данном случае инициативу Петра I. Русский перевод Библии, сделанный Глюком, погиб при осаде и взятии Мариенбурга русскими войсками в 1702 г. После взятия Мариенбурга Глюк переехал в Москву и перевел на русский язык Новый Завет, а также молитвенник и лютеровский катехизис; судьба его переводов неизвестна (Пекарский, I, с. 127-128; Сменцовский, 1899, с. 410, примеч. 1; ср.: Верховской, I, с. V). Все эти переводы осуществлялись не с церковнославянского языка.
Другим признаком разрушения диглоссии является появление пародий на церковнославянском языке. Со второй пол. XVII в. такие тексты становятся более или менее обычным явлением. При этом пародийное использование церковнославянского языка может сочетаться с пародированием церковной службы. Примером может служить «Служба кабаку» (см.: Адрианова-Перетц, 1936; Адрианова-Перетц, 1977, с» 37-50, 189-198), которая распространяется в Великороссии с сер. XVII в. (старший список 1666 г.). «Служба кабаку» восходит к латинским службам пьяницам, известным на Западе уже с XIII в. (ср. Леманн, 1963, с. 145-150, 233-250); соответственно, бытование подобных текстов свидетельствует о том, что церковнославянский язык получает те же функции, что и латынь на Западе. Посредническую роль играет при этом книжная традиция Юго-Западной Руси, где подобные тексты были распространены и раньше в связи с польским культурным влиянием (см. выше, § III-2.2). Знаменательно в этом смысле, что в конце XVII в. сатирические произведения, поскольку они проникают в литературу, т.е. начинают пониматься именно как литературные произведения, могут восприниматься на Руси как перевод с польского —даже и в том случае, когда они являются чисто русскими по своему происхождению; произведения такого рода сопровождаются в рукописях характерными пометами типа «выписано из полских книг», «ис кроловских книг» и т.п. (Демкова, 1965, с. 95). В течение XVIII в. создается целая литература пародийных акафистов, пародийных молитв и т.п. Эта литература образует определенную традицию, которая явно связана с семинарской средой, т.е. с той средой, где церковнославянский язык мог употребляться в качестве разговорного.
3.3.1. Вопрос о времени перехода диглоссии в двуязычие в Московской Руси
Необходимо оговориться, что начало указанного процесса относится к первой половине XVII в.: именно в это время появляются первые — еще единичные — указания на изменение великорусской языковой ситуации, которое только со второй половины XVII в. принимает несомненные и вполне отчетливо выраженные формы. Такое указание мы находим уже в грамоте патриарха Филарета архиепископу Сибирскому и Тобольскому Киприану от 11 февраля 1622 г. о неблагочиниях в Сибири; грамота эта написана на церковнославянском языке, однако начало и конец ее изложены по-русски — чередование языков соответствует при этом принципу диглоссии (ср. выше, § ІІ-3.2). В конце грамоты говорится: «А сее бы нашу грамоту велел чести вслух в соборной церкви, и для того велел в церковь быть боярину и воеводам и дьяку и детем боярским и всяким служилым и жилецким людем. И которые будет речи будут им неразумны, и ты б им то рассуждал и росказывал на простую молву, чтоб ся наша грамота во всех сибирских городах была ведома...» (Миллер, II, с. 282, № 179). Итак, предполагается перевод церковнославянского текста на «простую молву», что существенно нарушает принцип диглоссии; при этом выражение «простая молва», возможно, непосредственно коррелирует с «простой мовой», поскольку рус. слово молва нормально означало не речь как такую, но «tumultus, fama» (ср.: Срезневский, II, стлб. 200), Другое указание того же порядка содержится в Уложении 1649 г.; будучи юридическим памятником, эта книга написана преимущественно на русском (приказном) языке, однако в ней встречаются и церковнославянские тексты, что мотивировано сакральным содержанием этих текстов, — распределение церковнославянского и русского языка и в этом случае подчиняется механизмам диглоссии; в результате мы имеем параллельные тексты на церковнославянском и русском языке, хотя они и не объединены в пределах одной книги (Живов, в печати, §11 и примеч. 47). Таким образом, в обоих приведенных примерах распределение церковнославянского и русского языка отражает принцип диглоссии, однако факт перевода с церковнославянского на русский представляет собой явный признак двуязычия.
Наконец, к этому же времени, т.е. к первой половине XVII в., относятся и первые — опять-таки, единичные — указания на возможность пародийного использования церковнославянского языка. Так, элементы пародирования на церковнославянском языке наблюдаем в письмовнике из рукописного сборника первой трети XVII в. (ГПБ, Соф. № 1546), причем одновременно имеет место шуточное обыгрывание сакрального текста (Демин, 1965, с. 75—78). Тогда же, по-видимому, появляются и такие тексты, как «Сказание о крестьянском сыне», «Слово о бражнике», «Сказание о куре и лисице», где так или иначе обыгрываются сакральные сюжеты, хотя вопрос о том, были ли эти тексты в их ранней редакции написаны на церковнославянском языке, остается открытым (см.: Адрианова-Перетц, 1977, с. 210, 231, 237—238, 251). Тексты с пародийным обыгрыванием сакрального содержания без специального обыгрывания церковнославянского языка представляют собой явление смежного порядка к интересующим нас случаям и косвенным образом также могут свидетельствовать о начинающемся разрушении диглоссии.
Вышеприведенные факты, свидетельствующие о начинающемся процессе разрушения диглоссии, уникальны: в рамках языковой ситуации Московской Руси первой половины XVII в. они должны рассматриваться как исключение, и только при ретроспективном взгляде они предстают как предвестники новой системы языковых отношений. Соответствующие явления также, по-видимому, связаны с югозападнорусским культурным влиянием (ср. выше интерпретацию выражения «простая молва» в грамоте патриарха Филарета), которое в это время имеет еще спорадический характер, проявляясь, в частности, в перепечатке югозападнорусских книг (см., например: Запаско и Исаевич, 1981, с. 19), в выписке юго-западнорусских книжников (таких, как Епифаний Славинецкий и др.) и т.п.49; начало этого влияния предположительно может быть связано с событиями Смутного времени. Между тем, с середины XVII в. — с книжных реформ патриарха Никона, которые совпадают по времени с присоединением Украины, — имеет место подлинная экспансия югозападнорусской культуры, которая принимает массовые формы.
49. Важную роль в этом процессе играют грекофильские настроения московских «боголюбцев», особенно Стефана Вонифатьева и Федора Ртищева: югозападнорусская культурная традиция призвана играть роль посредника в греческо-великорусских культурных контактах (подобным же образом воспринималась южнославянская традиция в период второго южнославянского влияния). По инициативе Стефана Вонифатьева в Москве в 1640-е гг. переиздаются югозападнорусские книги и выписываются киевские старцы для переводов с греческого; в те же годы Федор Ртищев основывает под Москвой Андреевский монастырь, заселив его выходцами из Юго-ЗападноЙ Руси, и устраивает школу при этом монастыре. Югозападнорусские книги начинают играть определенную роль и в книжной справе. Так в послесловии к Учительному Евангелию 1652 г. справщики отмечают, что они пользовались для «свидетелствования и справления» и книгой острожской печати; это предвосхищает широкое обращение к югозападнорусским книгам в процессе никоновской и послениконовской справы {см. выше, § III-3.1). Ср. также дело о сибирском сыне боярском Елизарие Роэинкове, которого обвиняли в том, что он «чернил псалтырь, печать московскую ... во многих статьях и преписывал»; при расследовании выяснилось, что «преписывал» Розинков в московской псалтыри «с литовския псалтыри», т.е. он правил московское издание псалтыри по соответствующему изданию Юго-Западной Руси (Оглоблин, 1892, с. 682), — Розинков оказывается, тем самым, провозвестником никоновских реформ.
3.4. Начало кодификации русского языка как следствие двуязычия
Ситуация церковнославянско-русского двуязычия закономерно приводит к кодификации русского языка. Зачатки этой кодификации относятся к началу XVIII в., ср. в этой связи характерное противопоставление церковнославянского языка и русского «наречия» у Посошкова в «Зерцале очевидном» (1708 г.). Полемизируя со старообрядцами, Посошков заявляет: «вы не токмо грамматики [церковнославянского языка], но и ниже наречия силу разумеете, а в справу грамматическия науки вступаете... Я и сам человек не ученый есмь, но токмо в наречии Божиим дарованием отчасти признаваю...» (Посошков, 1895—1905, II, с. 20). Итак, книжному языку, рассуждение о котором доступно лишь ученым людям, противостоит «наречие», «силу» которого можно познать интуитивно, «Божиим дарованием». При этом фактически обсуждается хорошее (правильное) и плохое (неправильное) владение этим «наречием», т.е. признается, что не все носители русского языка в одинаковой степени «разумеют» его «силу», — отсюда один шаг до кодификации русского языка.
Начало кодификации русского языка связано со стремлением осознать и зафиксировать различия между церковнославянским и русским языком и, тем самым, привести в соответствие церковнославянские и русские формы: такая задача предполагает описание русского языка в каких-то его фрагментах. В частности, с начала XVIII в. фиксируются лексические различия между двумя языками. Так, в «Лексиконе треязычном» Федора Поликарпова (1704 г.) мы встречаем спорадические сопоставления церковнославянских и «простых» русских форм, например: «Азъ простЪ глагроемо я», «вотъ прости глаголемо емлется вмЪсто се» и т.п.; как видим, Поликарпов считает нужным давать русские эквиваленты и к таким церковнославянским словам, которые, вообще говоря, не нуждаются в объяснении, т.е. речь идет именно об установлении корреляции между церковнославянской и русской лексикой, а тем самым и о частичной кодификации русского словаря. В предисловии к «Лексикону треязычному» Поликарпов говорит: «Въ писахомъ же нЬколико рЪчей и простыхъ, да бы могли и не книжницы пользу wобрЪтати хотящи ины языки знати»; (Поликарпов, 1704, предисловие, л, 8 об.); отсюда Поликарпов может приводить в этом словаре в качестве «славенского» соответствия к греческому и латинскому слову, наряду с церковнославянским словом, его русский эквивалент, например: дщерица, дочка; печь, пещь и т.п. И в этом случае русский коррелят к церковнославянскому слову явно дается не в силу непонятности последнего (это может выступать лишь как дополнительный фактор), но ввиду равноправности церковнославянского и русского варианта: оба варианта в своей совокупности образуют соответствие к греческому или латинскому слову, и поместить один церковнославянский вариант оказывается недостаточным, что указывает на то, что русские варианты получают литературный статус. Это особенно очевидно, когда различие между церковнославянским и русским вариантом сводится к полногласию—неполногласию, ср., например: «бразда или борозда», «порох, прах, пыль», «страна, сторона» и т.п.50. Характерно, наконец, что в целом ряде случаев Поликарпов помещает в свой словарь русскую форму и при ней дает отсылку к соответствующему церковнославянскому варианту, например: «берег, зри брег», «говорю, зри глаголю» и т.п.; в других случаях, напротив, при церковнославянском слове дается отсылка к русскому корреляту: «платно, зри полотно» (Живкович, 1958, с. 158—160) Подобные примеры, несомненно, свидетельствуют о процессе легитимации русской лексики 51.
50. Тот же принцип в еще более явном виде представлен уже в «Букваре славенскими, греческими и римскими писмены» Федора Поликарпова (1701 г.), отдельную часть которого составляет трехъязычный словарик, являющийся как бы прототипом более позднего «Лексикона треязычного». Здесь также в качестве словарного соответствия к греческому и латинскому слову может даваться вместе и церковнославянское слово, и его русский коррелят, например: злато, золото; ланита, щека и т.п. (Березина, 1980, с. 15-16).
51. Сколько-нибудь полные церковнославянско-русские словари появляются на великорусской территории значительно позднее — только во второй пол. XVIII в., т.е. почти на двести лет позже появления аналогичных словарей в Юго-Западной Руси (ср. выше, § III-2.2). Первым опытом такого рода явился «Церковный словарь» Петра Алексеева (1-е изд. М., 1776); за ним следовал «Краткий словарь славянский» Евгения (Романова) (СПб., 1784).
Сходным образом в грамматике Федора Максимова 1723 г. автор говорит в предисловии: «Наста нужда собрати от различныхъ въ кратцЪ сію грамматіку, съ приложеніемъ простыхъ реченій, понеже въ ней обдержатся славенская реченія, россійски в'мал'Ь разумЪваема» (с.З). Действительно, здесь содержится перевод церковнославянских форм или же целых фраз на русский язык, и это говорит о том, что церковнославянский и русский воспринимаются как два полноправных языка, допускающие перевод с одного на другой. Показателен, в частности, раздел наречий, где на одной стороне листа сообщается церковнославянская форма, а на другой — ее русский эквивалент, Характерно, что в некоторых случаях обе стороны листа заполнены одинаковыми словами, т.е. речь идет не о пояснении церковнославянского слова русским, а о последовательном соотнесении церковнославянских и русских слов: в тех случаях, когда русские слова совпадают с церковнославянскими, они все равно приводятся (например: цсл. прямо — рус. прямо, цсл. почто — рус. почто, цсл. прежде — рус. прежде, переже, перьво, цсл. гдЬ — рус. гдЪ, въ которомъ мЬстЬ и т.п.). Перевод фраз на русский язык есть и в грамматике Мелетия Смотрицкого, переизданной Федором Поликарповым в 1721 г.; при этом явно прослеживается зависимость от югозападнорусской традиции, поскольку в соответствующих местах первого издания грамматики Смотрицкого (1619 г.) те же самые фразы переведены на «просту мову». Поликарпов оставляет текст на «простой мове» и дает к нему параллельный русский вариант, т.е. одна и та же фраза фигурирует на трех языках — на русском, на «простой мове» («малоросском», по терминологии Поликарпова) и на церковнославянском (см.: Горбач, 1964, с. 6, 56; Засадкевич, 1883, с. 147—148); русский (великорусский) язык при этом непосредственно коррелирует с «простой мовой».
Уместно отметить, что сопоставление церковнославянских и русских форм у Федора Максимова, по-видимому, восходит к рукописной греческой грамматике братьев Лихудов с параллельным славянским текстом, где совершенно таким же образом сопоставляются греческие книжные и разговорные формы наречий; в частности, и здесь выдержан тот же принцип последовательного соотнесения тех и других форм, что и у Максимова, т.е. разговорные греческие формы дублируют книжные в тех случаях, когда они совпадают (см., например: ГБЛ, А—233, ф. 354, № 220, л. 61 об.; о зависимости грамматики Максимова от грамматики Лихудов см. вообще: Заславская, 1982). Эта зависимость вполне закономерна, поскольку Максимов был учеником Лихудов.
Следует иметь в виду, вместе с тем, что учеником Лихудов был и Федор Поликарпов; тем самым, сопоставление церковнославянских и «простых» русских форм у Поликарпова, о котором мы говорили, может в принципе объясняться аналогичным образом. О сходной позиции еще одного ученика Лихудов — Алексея Барсова — мы уже упоминали выше (§ III-3.2). Можно было бы заключить, что ориентация на греческую языковую ситуацию характерна именно для окружения Лихудов; в то же время в контексте греко-русских языковых и культурных контактов такая ориентация, вообще говоря, представляется совершенно естественной 52.
52. Ср. выше (§ III-2.2) об аналогичной позиции Памвы Берынды, оправдывавшего перевод с греческого на «просту мову» определенных частей киевской Постной Триоди 1627 г.
Еще более показательны попытки осознать грамматические различия между церковнославянским и русским языком. Такая попытка имеет место в рукописной «Технологии» 1725 г. (ГПБ, НСРК F 1921.60) — пособии для учителя, составленном в виде вопросов и ответов, привязанных к разбору некоторых церковнославянских текстов; автором «Технологии» является тот же Федор Поликарпов. В двух случаях, а именно при рассмотрении склонения (с. 96—97) и спряжения (с. 123—127) здесь обращается внимание на специфическое «великороссийское» словоизменение, противопоставленное «славенскому». Соответственно здесь описывается это специфическое «великороссийское» словоизменение. Так, вслед за описанием правил склонения существительных в церковнославянском языке (с. 91—96) задается вопрос: «По положеннымъ славенскимъ прикладомъ великороссійски могут ли склонятися имена?» Следует ответ: «Могутъ, обаче в нЬкшхъ правилахъ имут различествовати», и далее перечисляются эти правила, определяющие различия между церковнославянской и русской системой склонения: «Первое: в согласныхъ сихъ Г, К и X премЪненія не бываетъ [перед тем говорилось об изменениях Г в З, К в Ц, Х в С при словоизменении имени]. Второе: звателный всъхъ склоненій числа единственнаго подобенъ именительному бывает. Третіе: в множественном живущих вещей [т.е. одушевленных имен], не тако винителенъ, яко родителенъ бываетъ по употребленіи, яко учю учеников. Четвертое: не живущихъ вещей числа единственнаго на Ъ кончащихся имен родителный более употребляется на У, а не на А, яко указъ, указу. Пятое: в согласіи [т.е. согласовании] сихъ числителныхъ два, три, четыре, именительный множественный бывает на а или на я, яко: два члка, три члка, четыре человЪка, два учителя, и проч. Обаче три употребляется сице изряднее трое члкъ. Пятое: [sic!], двойственное число не употребляется. Шестое: разсудителный степень [т.е. сравнительная степень] не бываетъ. Аще же и употребляется, обаче положительный с' надглаголіемъ [т.е. наречием], яко болше крЪпокъ. равнЪ бываетъ и превосходителный полагаемъ иногда, яко: крЪпчайшій полагается и сице очунь болше крЬпокъ. Седмое: в прилагательныхъ женскихъ родителный иногда бываетъ равенъ дателному в' числЪ единственномъ [имеются в виду формы типа рус. доброй при цсл. добрыя, добрЪй]» (с. 96—97). Равным образом после описания церковнославянского спряжения задается вопрос: «Во общемъ великороссійскомъ діалектЪ во глЪхъ тойжде ли образъ хранится якож и в' славенскомъ?» Следует ответ: «Хранится, но точію не во всъхъ, но въ нъкоихъ». «Покажи ми великороссійски, како глы спрягаются», —- предлагает учитель. Ученик отвечает:
«Спрягаются сице:
ДействителнЬ, настоящее
ЕдинственнЪ
Я пишу, ты пишешь, онъ, она, оно пишетъ
МножественнЪ
Мы пишемъ, вы пишете, они пишутъ
[Преходящее]
ЕдинственнЬ
Я, ты, онъ, давеча писалъ, ла, ло
Множ:
Мы, вы, они давеча писали
Мимошедшее единственнЪ
Я, ты, онъ, давно писывалъ, ла, ло
Множ:
Мы, вы, они давно писывали
[Прешедшее]
ЕдинственнЪ
Я, ты, онъ оногда написалъ, ла, ло
Множ:
Мы, вы, они оногда написали
Будущее
ЕдинственнЪ
Я напишу, ты напишешь, онъ напишетъ
Множ:
Мы напишемъ, вы напишете, они напишут
Повелительное настоящее
ЕдинственнЪ
Ну ты пиши, пусть онъ пишетъ
Множ:
Ну мы пишемъ, ну вы пишите, пусть они пишутъ...» (с.123-124).
Перед нами — элементы кодификации русского языка, которые имеют пока фрагментарный характер. Последовательная кодификация русского языка осуществляется позднее, а именно в 1738—1740 гг., когда появляется грамматика Адодурова — первая грамматика русского языка, предназначенная для самих его носителей (см. ниже, § IV-2).
Определенную роль в кодификации русского языка сыграл и букварь Феофана Прокоповича 1720 г.: толкование (катехизис) на «простом» языке, приложенное к буквам и слогам, должно было заменить псалмы и молитвы, по которым дети учились грамоте (ср. возражение против этого Дмитрия Кантемира — Пекарский, I, с. 179-181; Чистович, 1868, с. 51—52; Извеков, 1872, с. 1069) 53; эти тексты предписывалось заучивать наизусть, и таким образом «простой» язык становится языком, которому учатся в процессе обучения чтению 54.
53. По мысли Феофана, изучение толкований должно предшествовать заучиванию псалмов и молитв; в предисловии к букварю, Феофан сообщает именно, что он составил эту книгу с тем, «да бы отроци читать учащіися по буквах и слогах, по утвержденіе чтенія своего, не псалмов и молитв, но сего толкованія училися. А по сем уже в вЪрЪ и законЬ Божіи наставлени, могли бы с ползою учить псалмы и молитвы» (Феофан Прокопович, 1721, л. 5 об.). Тем самым, знакомство с «простым» языком оказывается необходимым условием при изучении церковнославянского языка.
54. Букварь Феофана Прокоповича в 1722 г. был административным порядком введен для употребления в «архиерейские школы», предназначенные для детей духовного сословия и готовящие священнослужителей, с предписанием заучивать тексты букваря (толкования Символа веры, заповедей и т.п.) наизусть (ПСЗ, VI, № 4021; Верховской, I, с. 393; ср.: Харлампович, 1914, с. 762-763); итак, если ранее после овладения грамотой заучивали наизусть Псалтырь и молитвы, т.е. тексты на церковнославянском языке, то теперь их заменяют в этой функции толкования на «простом» языке. Вместе с тем, в 1723 г, букварь Прокоповича было предписано читать в церквах великим постом вместо творений Ефрема Сирина и Соборника (ПСЗ, VII, № 4172; Пекарский, I, с. 181); таким образом, «простой» язык вторгается и в сферу церковного богослужения. В обоих случаях—как в сфере преподавания, так и в сфере богослужения — «простой» язык конкурирует с церковнославянским, и это явно способствует процессу кодификации русского языка.
3.5. Церковнославянско-русское двуязычие и формирование нового русского литературного языка
Таким образом осуществляется переход от церковнославянско-русской диглоссии к церковнославянско-русскому двуязычию. Поскольку двуязычие, в отличие от диглоссии, является нестабильной языковой ситуацией — оба языка конкурируют друг с другом, а не распределяют свои функции, — русский язык постепенно оттесняет церковнославянский на периферию языкового сознания, узурпируя права и функции литературного языка и оставляя за церковнославянским, в конечном счете, лишь функции языка культового. Таким образом, следствием указанного процесса является становление русского литературного языка нового типа — языка, в той или иной мере ориентированного на разговорную речь. Вместе с тем, именно на фоне церковнославянско-русского двуязычия в конце XVI-XVIII вв. усваивается иностранно-русское двуязычие — польско-русское, голландско-русское, немецко-русское, французско-русское, — когда тот или иной иностранный язык выступает (в определенной языковой среде) на правах высокого, литературного языка. Одним из следствий перехода от диглоссии к двуязычию является социолингвистическое расслоение общества. Как уже говорилось, переход к двуязычию в значительной степени переводит проблему литературного языка в социолингвистический план (см. выше, § 1-2 и § III-2.2). При диглоссии одни и те же представления о языковой норме (которые относятся исключительно к книжной, а не разговорной речи), объединяют общество, оказываются едиными в принципе для всех социальных группировок. Напротив при двуязычии — когда распадается функциональный баланс между сосуществующими языками, которые начинают конкурировать друг с другом, уподобляясь по своим функциям, и когда, соответственно, литературный язык перестает противопоставляться разговорному — владение тем или иным языком (будь то церковнославянский или какой-то иностранный язык), наряду с русским, оказывается привилегией определенной части общества 55. Так, например, церковнославянский язык становится в этих условиях языком ученой корпорации или же духовного сословия и может в дальнейшем восприниматься в социолингвистической перспективе как своего рода сословный жаргон («семинарское наречие»). Точно так же владение французским языком в известный период характерно для дворянского элитарного общества, и т.п. Таким образом, в условиях разрушения диглоссии социальная языковая норма выступает как субститут книжной, т.е. отношения между языковыми нормами переносятся в социальный план: проблема языковой правильности определяется социальным престижем того или иного социума. Соответственно определяется роль и удельный вес той или иной языковой стихии в процессе формирования нового русского литературного языка.
55. Вместе с тем, при двуязычии, в отличие от диглоссии, разная в языковом отношении литература, т.е. тексты на разных языках, предназначена для разной читательской аудитории (ср.; Баквис, 1958, с. 109). Если в условиях церковнославянско-русской диглоссии одни и те же тексты на церковнославянском языке призваны обслуживать в принципе все слои общества, то с переходом к двуязычию дело обстоит иначе. 19 апреля 1724 г. Петр I пишет в Синод о составлении Катехизиса и предлагает эту книгу «просто написать так, чтоб и поселянин знал, или на двое: поселяном простяе, а в городах покрасивее для сладости слышащих» (ПСЗ, VII, № 4493; Пекарский, I, с. 181; Верховской, I, с. 390). Тем самым, здесь содержится признание возможности разных языковых норм для городского и сельского населения. Не исключено, однако, что Петр ориентируется здесь на западную языковую ситуацию, т.е. говорит не столько о действительном, сколько о представляющемся ему правильным положении вещей.
Итак, в XVIII в. языковая ситуация радикально меняется, поскольку утверждается в своих правах новый русский литературный язык. Этот язык, с одной стороны, противопоставлен церковнославянскому; с другой же стороны, он принимает на себя функции церковнославянского языка. Это амбивалентное отношение к церковнославянскому языку противопоставленности и преемственности — определяет возможные направления эволюции русского литературного языка, который может развиваться как по пути отталкивания от церковнославянского языка, так и по пути
yustas
17.04 2013
Марк
18.04 2013
Есть лишь "интересующиеся" некоторыми аспектами (сторонами) оной дисциплины, связанных (по большей части) с этническими процессами того или иного народа в различных (сугубо ограниченных) стадиях его формирования. Не более того...
Алтаец
21.04 2013
И.Лаптев
22.04 2013
shutoff
22.04 2013
Но, все же, всегда интересно узнавать что-то новое!
Стефан
22.07 2017
