←  История религий, мифология

Исторический форум: история России, всемирная история

»

Джайнизм

Фотография Бероэс Бероэс 10.10 2013

Джайнизм - одна из наиболее известных религий Индии. Обычно считается, что джайнизм возник в VI веке до н.э., однако есть основания полагать, что корни этой религии древнее. Джайнизм возник на северо-востоке Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, а затем распространился по всей Индии, никогда не выходя за ее пределы. Название религии происходит от имени пророка Джины, (известного также как Вардхамана и Махавира) почитаемого в качестве основателя религии. В основу философии джайнизма легла Триратна - учение Джины, состоящее из трех "правильных" основ бытия: правильного видения, правильного знания и правильного поведения. Первым систематизатором джайнизма является Умашвати. В джайнизме четко прослеживается конфликт с кастовой системой, связанной с брахманизмом. По джайнизму, достичь спасения может каждый человек, независимо от сословия и кастовой принадлежности. Джайнизм, как и одинаковый с ним по направленности буддизм, в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. В отличие от буддизма, джайнизм отличает меньшая внутренняя цельность, более тесная связь с отвергаемым брахманизмом, обусловившая в нем присутствие черт догматизма и ритуализма. В основе джайнизма лежит утверждение определяющего значения двух вечных, несотворенных и неразрушимых субстанций (таттв): дживы и адживы, выступающей в качестве пудгалы, акаши, времени, дхармы и адхармы. В зависимости от степени связанности с адживой, джива, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстает в двух формах бытия: совершенном и несовершенном. В состоянии несовершенного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в состояние страдания; в состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, джива переходит в состояние блаженства - состояние нирваны или мокши. Джайнизм исходит из идеи реинкарнации дживы в любой одухотворенной среде. Реинкарнация происходит под влиянием кармического тела, появившегося в результате предыдущих реинкарнаций. Достигший озарения джайн стремится замедлить этот процесс посредством постоянного воздействия (самвара), что предполагает постоянное соблюдение ряда духовных, словесных и физических запретов. Соответственно двум видам бытия дживы джайнизм признает познание несовершенное - непосредственное и опосредованное, и совершенное - интуитивное, доступное только освобожденному от уз материи. Решающую роль в переходе бытия из несовершенного состояния в совершенное играет этическое воспитание личности. В отличие от буддизма джайнизм настаивает на обязательности жестких нравственных норм. Следствием этого является подчеркнутое различие между религиозной и светской моралью. Джайнский священнослужитель обязан исполнять пять Великих махаврат (зароков): не убивать, не лгать, не воровать, не иметь сексуальных отношений, не собирать ценности бренного мира. Характерной особенностью джайнизма является тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения и требование строжайшего их соблюдения, в частности, принципа ахинсы. Соблюдение этого принципа ограничивает приверженцев джайнизма в основном торговыми и ремесленными кругами. В отличие от брахманизма, джайнизм дуалистичен. В основе этого дуализма лежит одновременно отрицание (как в буддизме) неизменного начала и признание (как в брахманизме) этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальности, ее способности делаться разумной, поскольку движущей причиной этого превращения признана нравственная активность человеческой личности, что подчеркивается крайним аскетизмом. В конечном итоге джайнизм, как и буддизм, утверждает имманентность божественного человеку при признании равенства всего существующего. Этический дуализм джайнизма не только разрешает, но и рекомендует самоубийство посредством поста (саллекхана). При этом пренебрежение к собственной жизни уравновешивается с трогательной заботой по отношению к другим живым существам. Джайны практикуют строжайшее вегетарианство, вплоть до стерилизации воды. Признавая в целом адекватность познания предмету, джайнизм одновременно утверждает относительность познания, возможность множества точек зрения, с помошью которых может рассматриваться реальность. С этим связан метод джайнизма - сьядвада. В соответствии с легендой, в конце жизни Джина передал управление сообществом джайнов одиннадцати ученикам-ганадхарам, во главе которых стоял Гаутама Индрабхути. В 79 г. н.э. сообщество джайнов раскололось на сторонников либеральной (шветамбары) и консервативной (дигамбары) традиции. С места своего зарождения (северо-восток Индии, Магадха, нынешний Бихар) джайнизм распространился на юг и восток Индии. На конец XX века количество приверженцев джайнизма - около 3 миллионов человек. Современное движение джайнизма является воплощением интеллектуальности и экономической грамотности, что обеспечивает ему заметное место в экономической и социальной жизни Индии. Объектом почитания джайнов являются Джина и 24 пророка. Ядром литературы джайнизма является канон шветамбаров, составленный в конце IV века до н.э. и приобретший окончательную форму в X - XI века н.э. Более ортодоксальные дигамбары признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Общее количество приверженцев джайнизма на конец XX века - около 3 миллионов человек.    

 

Дмитрий Таевский


Сообщение отредактировал ddd: 07.05.2017 - 04:13 AM
Ответить

Фотография Стефан Стефан 30.09 2017

ДЖАЙНИ́ЗМ (от «джайна» – последователь Джины Махавиры), религ.-филос. традиция Индии, существующая приблизительно с 6 в. до н.э. Наряду с буддизмом Д. является шраманским течением, т.е. традицией, отрицающей авторитет Вед и провозглашающей собств. путь к освобождению от перерождений (мокша, нирвана). Д. известен своей активной проповедью ненасилия, непричинения вреда всему живому. Ахимса как своеобразный принцип терпимости нашла своё выражение не только в этике, но и в логике (идея множественности точек зрения). Джайны создали филос. и лит. тексты (на санскрите и ср.-инд. языках – пракритах), трактаты по грамматике, храмовую скульптуру и знаменитые статуи легендарных провозвестников Д. – тиртханкаров (букв. – создатель переправы / брода). Джайны составляют 0,5% (4,8 млн. чел., перепись 1996) населения Индии. Осн. регионы распространения Д. в совр. Индии – штаты Раджастхан, Гуджарат, Махараштра и Карнатака.

 

Возникновение и раскол

 

По преданию, первым тиртханкаром, возвестившим истины Д. в нашу мировую эпоху (см. учение о мировых эпохах – кальпа), был Ришабха. Джайны полагают, что за время своего существования Д. семь раз исчезал в Индии и снова провозглашался очередным тиртханкаром. Непрерывная передача учения установилась лишь начиная с 16-го тиртханкара – Шантинатхи. Традиция утверждает, что Джина Махавира был 24-м тиртханкаром, восприняв учение 23-го тиртханкара Паршвы, или Паршванатхи, с именем которого связывается практика «четырёх добродетелей», или «ограничений»: ненасилие (ахимса), не-воровство (астея), не-привязанность (апариграха) и правдивость (сатья). К ним Махавира добавил пятую добродетель – целомудрие, или воздержание (брахмачарья). С деятельностью Махавиры связывается создание общины последователей и собрание священных текстов.

 

По преданию, при жизни Махавиры и позднее в общине возникали разногласия по некоторым вопросам учения, однако они не носили принципиального характера. Решающий раскол в Д. произошёл между монахами, сторонниками ношения белой одежды (шветамбары, букв. – одетые в белое) и нагими аскетами (дигамбары, букв. – одетые в стороны света). Во время руководства общиной учителем Бхадрабаху в Магадхе, где пребывала тогда джайнская сангха, разразился голод, продолжавшийся 12 лет, и часть монахов, чтобы выжить, отправилась на юг страны, в Карнатаку. Оставшиеся под рук. Стхулабхадры со временем ввели обычай ношения монахами белой одежды и провели собор, где были собраны и кодифицированы проповеди Махавиры, вошедшие впоследствии в джайнский канон. Через 12 лет часть монахов вернулась с юга и не приняла эти новшества, что и послужило началом раскола Д. на два направления, оформившегося окончательно, согласно традиции, к 1–2 вв. Однако это представление о времени и причинах раскола вряд ли может быть принято, т.к. самые ранние упоминания о нём относятся к 5 в. (шветамбарская версия – текст «Авашьяка-ниръюкти», дигамбарская – эпиграфич. данные из Шраванабелголы, ок. 6 в.). Скорее всего, это разделение, сохраняющееся до сих пор, отражает две изначально существовавшие в Д. тенденции: первая (дигамбары) представляла собой «образ жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в осн. на юге и востоке Индии, а вторая (шветамбары) – «образ жизни старейшин» (стхавиракальпа) – локализовалась по большей части на северо-западе и в центре Индии.

 

Первоначально различия между последователями двух традиций не принимали форму доктринальных расхождений, и хотя нагота рассматривалась как высший идеал (признак Джины), большинство монахов могли под давлением обстоятельств носить одежды без ущерба для своей святости. Однако с течением времени эти различия постепенно стали абсолютизироваться и к 5 в. разделение на более ортодоксальную дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви начинает осознаваться как внутри самого Д., так и извне. В совр. Д. различия между двумя направлениями, помимо ношения одежды и ряда вопросов аскетич. практики, заключаются в следующем: 1) дигамбары полагают, что женщине, чтобы достичь окончат. освобождения, необходимо переродиться в теле мужчины и поэтому 19-й тиртханкар Маллинатха был мужчиной, шветамбары же считают, что женщина, будучи женщиной, может обрести освобождение и тому подтверждение 19-й тиртханкар-женщина – Малли; 2) с точки зрения дигамбаров, зародыш Махавиры вопреки легенде не был перенесён богами из лона брахмана в лоно кшатрийки, а Махавира никогда не имел жены и дочери, шветамбары утверждают обратное; 3) по мнению дигамбаров, аутентичные тексты, содержащие проповеди Махавиры, были утеряны, поэтому учение Д. излагается во «вторичном каноне», составленном из авторских текстов более позднего времени, тогда как шветамбары считают, что канонич. тексты содержат проповеди самого Махавиры; 4) дигамбары полагают, что достигший всеведения не нуждается в пище, шветамбары же допускают такую возможность; 5) для дигамбаров время является субстанцией (дравья), а для шветамбаров – нет.

 

Канон

 

Шветамбарское собрание агам, написанное на ср.-инд. языке (пракрите) ардхамагадхи, включает в себя следующие тексты: 12 анг («первичные члены», наиболее известны «Ачаранга-сутра» – трактат о правилах поведения и «Сутракританга» – различение истинного и ложного учения); 12 упанг («вторичные члены»); 10 пракирна («разрозненные пассажи»); 6 чхеда-сутр (дисциплинарные тексты); 4 мула-сутр («основополагающие сутры»), из которых наиболее важна «Уттарадхьяяна-сутра» – своего рода антология преданий и наставлений; 2 чулика-сутры («самостоятельные сутры») «Нанди-сутра» и «Ануйогадвара» – своеобразные энциклопедии знаний для джайнских монахов.

 

В дигамбарский канон (называемый «четыре веды» и включающий произведения на пракритах и на санскрите) входят: 1) «Пратхама-ануйога» – тексты по «мировой истории»; 2) «Карана-ануйога» – космологич. сочинения; 3) «Дравья-ануйога» – религ.-филос. трактаты; 4) «Чарана-ануйога» – тексты по этике и ритуалу. Первыми собственно филос. трактатами, входящими в третью «веду» и дающими систематизиров. изложение доктрины Д., являются «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати (на санскрите, авторитетна как в дигамбарской, так и в шветамбарской ветви) и соч. Кундакунды (на пракрите), созданные, вероятно, между 2 и 4 вв. (наиболее значимые – «Правачана-сара», «Панчастикая-сара», «Нияма-сара», «Самая-сара» и «Ашта-пахуда»).

 

В рамках дигамбарской ветви Д. после Кундакунды наиболее заметный след оставили философы Самантабхадра (7 в.), Акаланка Бхатта (7–8 вв.) и Видьянанда (9 в.). В своих комментариях на сутру Умасвати они разрабатывали логич. проблематику Д. и полемизировали с представителями др. школ инд. философии. Детальное обоснование практики ахимсы представлено в санскр. трактате по этике Амритачандры Сури (10 в.) «Пурушартха-сиддхьюпая». Философ-энциклопедист Немичандра Сиддханта Чакраварти (между 10 и 11 вв.), писавший на пракрите, изложил в соч. «Дравья-санграха» доктрину о субстанции, в соч. «Гоммата-сара» – учение о душе и её связях с кармой.

 

В шветамбарской ветви Д. важный вклад в разработку джайнской логики и эпистемологии внёс Сиддхасена Дивакара (6 в.): в комментарии на текст Умасвати он применил учение о семичленном предицировании объектов к анализу субстанций, модусов и атрибутов, а в трактате «Ньяя-аватара» дал развёрнутую трактовку учения Д. об источниках достоверного знания. Джинабхадра (6–7 вв.) в трактате «Вишеша-авашьяка-бхашья» разработал филос. аргументы в пользу существования души. Харибхадра (8 в.) вошёл в историю инд. философии благодаря компендиуму «Шад-даршана-самуччая», где наряду с Д. излагаются учения др. филос. школ. Намеченная в соч. «Аньяйога-вьяваччхедика» энциклопедиста Хемачандры (11–12 вв.) теория «неодносторонности» стала основой комментария «Сьядвадаманджари» Маллишены (13 в.), где при помощи учения о «множественности точек зрения» опровергались крайние утверждения буддийской шуньявады (учения о пустоте). Детальный анализ учения о карме и классификация видов кармич. материи представлены в сочинении Девендры Сури (14 в.) «Карма-грантха». Творч. период развития философии Д. заканчивается фигурой Гунаратны (15 в.), шветамбарского комментатора компендиума Харибхадры.

 

Учение

 

К освобождению от сансары (мокша) последователей Д. ведёт обладание «тремя жемчужинами» (триратна): правильным ви́дением, правильным знанием и правильным поведением. Первое заключается в том, чтобы видеть мир таким, каким он описывается в Д., верить в безусловную истинность учения Махавиры. Второе состоит в истинном познании всего сущего, которое описывается с помощью девяти категорий: душа (джива), не-душа (а-джива), связанность (бандха), приток (асрава) кармы в душу, остановка (самвара) притока, уничтожение (нирджара) кармы, освобождение (мокша), добродетель (пунья) и порок (папа).

 

Душа (джива) понимается в Д. как бестелесная неуничтожимая сущность, обладающая сознанием (четана), направленность которого (упайога) выступает в двух видах: знание (джняна) и ви́дение (даршана). Душ существует множество, степень одушевлённости всего существующего зависит от количества пран – особых психофизич. факторов всякой души, их всего четыре – сила, дыхание, жизнь, чувства. Количество чувств у разных душ варьируется от одного до пяти. Души различаются по цвету (чёрные, тёмно-синие, серо-сизые, жёлтые, розовые и белые), и они соразмерны занимаемому телу. В отличие от остальных учений Индии в Д. считается, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой всё тело, занимаемое ею в данном воплощении. Разл. способы проявления души определяются её способностью переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Души, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне, земле и воздухе, наделённые двумя – в теле червя, тремя – в теле муравья, четырьмя – в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души определяется степенью её зависимости, связанности с не-душой.

 

Не-душа

 

К сфере не-души (аджива) в Д. относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются «протяжёнными субстанциями» (астикая). Материя, образующая весь видимый и невидимый мир, состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов, которые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Первичные атомы соединяются благодаря имеющимся у них свойствам «липкости» и «сухости», сочетания атомов могут быть грубыми и тонкими. Миним. соединение атомов образует точку, соединение точек – место, соединение мест – объёмный объект, воспринимаемый органами чувств. Наряду с грубой материей, из которой состоят объекты внешнего мира, существует особый вид материи, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество – карму. Именно это вещество и определяет обстоятельства воплощения души. Кармич. материя бывает восьми видов: затемняющая знание, затемняющая ви́дение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Кроме того, карма может быть добродетельной (пунья) и порочной (папа).

 

Временем в Д. называется то, что вызывает изменения др. сущностей. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени – мгновения, из которых складываются минуты, часы, годы и т.д. Шветамбарские философы в отличие от дигамбарских не считают время субстанцией – таковой, с их точки зрения, может выступать только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво. Дигамбары различают два вида времени: относительное (время обыденного существования, длительность) и абсолютное (время как субстанция, вечность). Пространство – это субстанция, которая предоставляет место всему, его наименьшая единица – точка. Все сущности (в т.ч. и воплощённая в теле душа) занимают определённые точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. Единицы пространства и времени соотносятся друг с другом: мгновение – это промежуток от одной точки пространства до другой, т.е. время, необходимое атому размером с точку, чтобы пересечь пространство размером с точку. Перемещению в пространстве и пребыванию на месте способствуют две взаимосвязанные субстанции – условия движения и условия покоя (подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля – движущимся предметам стоять на одном месте).

 

Космология

 

В Д. мир (лока) описывается как трёхуровневый: нижний мир (адхо-лока) – сфера обитателей ада (нараки), состоящая из семи земель, имеющих название по определённому цвету (драгоценностей, сахара, песка, грязи, дыма, темноты, полной тьмы); средний мир (мадхья-лока) – место обитания людей и животных, в центре его находится континент Джамбудвипа (Индия); высший мир (урдхва-лока) – небеса, где пребывают божества четырёх классов. На самой вершине мира располагается место совершенных, освободившихся (сиддха, букв. – достигший) душ (сиддха-лока, или сиддха-кшетра). За пределами мира находится не-мир (алока), в котором ничего нет. Знание о мире можно получить двумя способами: непосредственно, т.е. без помощи органов чувств, и опосредованно.

 

Учение о познании

 

Источниками знания (праманы) в Д. считаются: 1) чувств. восприятие и логич. вывод (мати); 2) священные писания Д. или слова учителя (шрути); 3) ясновидение (авадхи); 4) телепатия (манах-парьяя); 5) всеведение (кевала джняна). Первые три источника могут быть как истинными, так и ложными; последние два – только истинными. Д. исходит из невозможности полного и адекватного знания о к.-л. предмете или явлении в рамках только одного подхода или одной точки зрения вследствие многомерности действительности, её «неодносторонности». Концепция «неодносторонности» (анэкантавада) включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит возможности рассматривать всякий предмет с семи точек зрения: 1) найгамья – целевая, «телеологическая», либо рассматривающая соотношение общих и специфич. свойств объекта; 2) самграха – рассматривающая вещь как принадлежащую определённому классу предметов; 3) вьявахара – обыденная; 4) риджусутра – пространственно-временнáя; 5) шабда – контекстуальная; 6) самабхирудха – этимологическая и 7) эвамбхута – фиксирующая только одно значение корня применительно к данному объекту. Однако мн. джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую и обыденную, нечистую, ненастоящую. Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в её абсолютной чистоте, неподверженности влиянию к.-л. окружающих обстоятельств; обыденная же точка зрения описывает внешние проявления субстанции и представляет собой популярное изложение предельных истин для осн. массы адептов. Сьядвада (сьяд, букв. – возможно, некоторым образом) заключается в описании любого объекта с семи позиций: некоторым образом 1) существует, 2) не существует, 3) существует и не существует, 4) неописуем, 5) существует и неописуем, 6) не существует и неописуем, 7) существует, не существует и неописуем.

 

Этика

 

Правильное поведение, сопровождающее истинное ви́дение мира, включает в себя остановку (самвара) притока кармы в душу и уничтожение (нирджара) накопленной кармы, для чего необходимо: 1) практиковать «пять великих обетов» (ненасилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); 2) соблюдать осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т.д.; 3) осуществлять контроль над телом, речью и умом; 4) достичь высшей степени 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешённость, целомудрие); 5) размышлять о бренности и нечистоте этого мира, о необходимости освобождения, о различии души и не-души и т.п.; 6) иметь самообладание; 7) уединяться для медитаций. Уничтожение кармы предполагает помимо этого разл. виды аскетич. практики (отказ от вкусной пищи, ограничения в рационе и т.п.). Благодаря жёсткой аскезе джива может стать освобождённой душой (сиддха) и более никогда не воплощаться. Освободившись полностью от телесной оболочки, душа устремляется в верх мирового универсума (в сиддха-локу). Освобождение в Д. считается естественным состоянием души, в котором она полностью проявляет своё чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения.

 

Школы и культ

 

Шветамбарские школы совр. Д. – муртипуджака, стханакаваси, терапантха – включают в себя неск. разл. толков. Муртипуджаки, т.е. «поклоняющиеся образам», в своих обрядах и ритуалах используют цветы и шафрановую пасту, которыми они (наряду с цветными одеждами и драгоценностями) украшают образы тиртханкаров; при поклонении (омовении, прикосновении, натирании пастой и т.д.) они закрывают рот, а аскеты-муртипуждаки носят мухапатти (кусок ткани, закрывающий ротоносовую полость). Стханакавасины проводят все религ. церемонии не в храмах, а в общинных домах (стханаках, или упашраях), они отрицают почитание статуй и изображений, считая подобную практику неканоничной. Принимая монашество, они оставляют свои мирские имена. Школа возникла в 17 в. в Гуджарате и восходит к идеям «иконоборческой» деятельности монаха Лонка Шаха (15 в.). Терапантха (букв. – тринадцатый путь) – подшкола в рамках стханакаваси, основанная в 1760 Бхикханджи (позднее известный как наставник Бхикшу); в ней отсутствует поклонение образам и имеется один руководитель-ачарья для всей общины. С целью проповеди Д. на Западе 9-й ачарья Тулси добавил к традиц. группам аскетов две новые: самана (для мужчин) и самани (для женщин), которые могут пользоваться совр. средствами передвижения, техникой и в исключит. случаях готовить пищу для самих себя (что категорически запрещено для всех аскетов).

 

Дигамбарские школы – бисапантха, терапантха, таранапантха, гуманапантха и канджипантха – также включают в себя неск. подшкол. Адепты бисапантхи (букв. – двадцатый путь) почитают образы тиртханкаров и разл. божеств, используя в качестве подношения образам шафран, цветы, фрукты, благовония и зажигая огонь (арати) в храмах. Терапантха (букв. – тринадцатый путь) – движение, возникшее в Сев. Индии в 1626, никак не связано с одноим. шветамбарской школой. Её приверженцы подносят образам тиртханкаров белый и цветной рис, смешанный с сандаловой пастой, одежды, сандал, миндаль, кокос, но не используют в ритуалах цветы, фрукты, огонь-арати, и у них нет идеи прасада. Таранапантха названа по имени основателя Тарана Свами (1448–1515), её адепты поклоняются священным книгам, но не образам и осн. внимание уделяют медитации и изучению писаний, а не обрядам и ритуалам. Гуманапантха – небольшая секта последователей пандита Гумани Рама (или Рая), отличающаяся строгим запретом на зажигание огня-арати в храме при совершении поклонения образам тиртханкаров. Канджипанта – совр. школа, основанная Канджи Свами (первоначально стханакавасином), популяризатором сочинений и идей Кундакунды, и получившая распространение среди образованной части джайнского общества.

 

 

Лит.: Nahar P.C., Ghosh K. An epitome of Jainism. Calcutta, 1917; Schubring W. The doctrine of the Jainas. Delhi, 1962; Гусева Н.Р. Джайнизм. М., 1968; Jain M.U.K. Jaina sects and schools. Delhi, 1975; Jaini P.S. The Jaina path of purification. Delhi, 1979; Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Glasenapp H. von. Jainism: an Indian religion of salvation. Delhi, 1999; Shah N. Jainism: the world of conquerors. Delhi, 2004. Vol. 1–2; Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

 

Железнова Н.А. Джайнизм // Большая российская энциклопедия

 

http://bigenc.ru/phi...hy/text/1951168

Ответить