←  Древний Рим

Исторический форум: история России, всемирная история

»

История римской Иудеи

Фотография Стефан Стефан 26.08 2016

7. Римские прокураторы в Иудее I в. н. э.

 
При рассмотрении событий истории Палестины I в. нельзя не обратить внимание на поразительную некомпетентность большинства прокураторов Иудеи до начала Иудейской войны. При чтении нашего далеко не беспристрастного Иосифа Флавия складывается впечатление, что римские наместники подчас сознательно способствовали созданию взрывоопасной ситуации142. Однако даже если считать, что в его характеристиках прокураторов Иудеи есть элемент преувеличения, все равно очевидно следующее. Все прокураторы Иудеи с конца правления императора Тиберия (14–37 гг.) оказывались олицетворением того худшего, что было в римских традициях управления провинциями, сложившихся еще во времена республики143. Видимо, необходимо говорить о том, что прокураторы Иудеи были не лучше и не хуже должностных лиц в других провинциях, особенно если ориентироваться на то, что мы знаем об управлении провинциями как в эпоху республики, так и в I в. н. э. Описания {136} отрицательных моментов деятельности прокураторов Иудеи соответствуют тому, что мы знаем о причинах осуждения по делам о вымогательстве наместников других провинций144.
 
Однако в сложных условиях Иудеи I в. н. э. это «не лучше и не хуже» оказывалось воплощением худших качеств должностных лиц римской провинциальной системы145. Было бы ошибкой утверждать, что в Риме не предпринимались меры по улучшению управления провинциями. Этим был весьма озабочен уже Октавиан Август146. Однако забота об улучшении управления провинциями и известные реальные шаги в этом направлении147 все же не означали еще – во всяком случае, до Иудейской войны – создания условий, полностью исключающих возможность проникновения в провинциальную администрацию недостойных людей.
 
Если же задаться вопросом, почему столь много далеко не лучших администраторов «сконцентрировалось» именно в Иудее в I в., то ответ на него следует искать, видимо, в специфическом положении Иудеи среди провинций Римской империи. Положение же это отличалось особой зыбкостью и неопределенностью. Сосуществование на одной небольшой территории двух властей: прокуратора, подчиненного наместнику провинции Сирии, и национальной царской власти (потомки Ирода) уже само по себе способствовало созданию нечеткости в делах внутреннего управления и внутренней напряженности. Дело в том, что медленное поглощение Палестины Римом и агония национальной царской власти были очевидны для всех. Эти два фактора, естественно, подогревали конфликт, ибо ситуация в Палестине характеризовалась уникальным сочетанием религиозных, социальных и политических противоречий, решать которые по-настоящему никто и не собирался, и не мог.
 
Если же учесть далее, что для того времени нормальным отношением к провинциалам было все еще высокомерие победителя, что центральная власть не прилагала особых усилий, дабы не допустить на административные должности кандидатов, сомнительных {137} по своим деловым и человеческим качествам, то становится понятным, как и откуда в государственном аппарате того периода появлялись личности, подобные прокураторам Иудеи.
 
 

8. Восстание Бар Кохбы

 
Ввиду того что восстание Бар Кохбы по сравнению с Иудейской войной документировано гораздо хуже, многие фундаментальные вопросы, связанные с этими событиями, не имеют ясного ответа. Так, например, не может не поражать при сравнении с Иудейской войной продуманная тактика борьбы с Римом и уровень организованности восставших148. Здесь закономерно возникает вопрос, как и за счет чего восстание Бар Кохбы было так хорошо организовано? Проблема, собственно говоря, заключается в следующем: кто в Палестине был способен сопротивляться после поражения в Иудейской войне? Площадь Палестины была сравнительно мала, количество римских войск велико, а репрессии после подавления Иудейской войны проводились весьма последовательно149.
 
Чисто умозрительное решение – не все способные к сопротивлению были истреблены – не объясняет всех проблем и невольно напрашивается мысль о более широкой социальной базе восстания Бар Кохбы по сравнению с Иудейской войной. Это находит свое подтверждение в источниках. Во-первых, у Диона Кассия есть прямое подтверждение участия в восстании не только иудеев, но и представителей других народов (LXIX, 13, 2). Кое-какие выводы можно сделать, изучая документы из канцелярии Бар Кохбы, также свидетельствующие об участии в восстании представителей других народов. Так, об активном участии неевреев в восстании Бар Кохбы может свидетельствовать использование греческого языка в {138} канцелярии руководителя восстания. Таких папирусов найдено два150. По своему содержанию – это образцы внутренней корреспонденции между руководителями подразделений восставших по незначительным поводам. Автор одного из писем даже извиняется за написание послания по-гречески «ввиду того, что не нашлось никакой возможности написать по-еврейски» (ἐγράφη δ[ὲ] Ἑλενηστὶ διὰ τὸ [ἀφο]ρμὰς μὴ εὑρηθ[ῆ]ναι Ἑβραεστὶ ἐ[γγρά]ψσθαι)151. Как бы там ни было, отправка таких писем была бы невозможна без уверенности, что адресат, подобно отправителю, владеет несколькими языками. Эти же факты, вне всякого сомнения, свидетельствуют о многоязычии и неоднородном этническом составе восставших.
 
Иными словами, лучшая организация восстания и более успешная борьба с Римом во многом определялись тем, что социальная база восстания была шире, вполне возможно, значительно шире, по сравнению с Иудейской войной 66–73 гг.
 
Возможно, в этой связи следует вспомнить одно известное место из Деяний апостолов, где говорится о пестроте этнического состава жителей Иерусалима (Acta, 2, 5–11). Контекст не настолько ясен, чтобы мы могли определенно сказать, идет ли речь в данном случае о представителях разных национальностей или же о прозелитах, происходящих из разных областей. Пассаж об интернациональном характере населения Иерусалима вводится фразой (Acta, 2, 5) о благочестивых иудеях, живущих в Иерусалиме и происходящих из разных стран. Все же далее среди перечисления народов появляются некоторые этнонимы, едва ли применимые к прозелитам, – парфяне, мидийцы и эламиты (Acta 2, 8), арабы (Acta 2, 11).
 
Источники не позволяют проследить экономические и культурные связи Иерусалима римского времени с другими областями152. Вероятнее всего, слова из Деяний апостолов следует рассматривать как заслуживающее доверия свидетельство о стабильных международных связях Иудеи вообще и Иерусалима в частности вне зависимости от {140} того, о каком их типе идет речь: о связях иудеев и прозелитов с центром своей духовной жизни или же о связях представителей других народов с Иерусалимом.
 
Исходя из этого пестрота этнического состава участников восстания Бар Кохбы может рассматриваться как следствие участия Иудеи вообще и Иерусалима в частности в экономической жизни Средиземноморья в гораздо большей степени, чем мы представляем. Иными словами, волнения в Иудее 132–135 гг. вряд ли оставили равнодушными тех представителей других регионов, которые имели здесь свои интересы. Кто это конкретно мог быть и кого, собственно, имел в виду Дион Кассий? Здесь возможны два предположения.
 
Если считать, что речь у него идет об иудеях или прозелитах из общин диаспоры, то интересы этих людей в делах Иудеи становятся понятны – речь идет об их заинтересованности в возрождении своего духовного центра – Иерусалимского храма. Если же считать, что в Деяниях действительно упомянуты представители разных народов, то тогда, видимо, можно говорить об экономической привлекательности Иерусалима. Привлекательность эта вполне могла складываться из необходимости обслуживания грандиозного храма и храмового хозяйства, многочисленных паломников. Кроме того, было бы ошибочным считать, что Иерусалим, будучи не самым крупным торговым центром, расположен совсем уж в стороне от международных торговых путей региона. В таком случае в сообщении Диона Кассия о пестроте этнического состава участников восстания Бар Кохбы можно видеть и экономический подтекст – стремление определенных групп населения разных регионов Средиземноморья изменить в целом экономическую ситуацию вокруг Иерусалима. Источники не позволяют дать более точный ответ на этот вопрос. {141}
 
 
142 Ср. также – Schürer E. Op. cit. P. 455.
 
143 У Иосифа Флавия есть обстоятельные характеристики деятельности всех прокураторов, начиная с Понтия Пилата. В большинстве своем эти характеристики резко отрицательные. См.: о Понтии Пилате – Bel. Jud., Il, 169–170; 175–177: о Вентидии Кумане – Bel. Jud., II, 223–227: 228–231; 232–246; Ant. Jud., XX, 114. 116–117: 119, 121–122, [1]27, 129; о Тиберии Александре – Bel. Jud., II, 220, 223; Ant. Jud., XX, 100, 102–103; о Порции Фесте – Bel. Jud., II. 271–272; о Лукцее Альбине – Bel. Jud., II, 272–277; о Куспии Фаде – Bel. Jud., II, 220; Ant. Jud., XX, 2, 3, 5, 7–9, 97–99; о Гессии Флоре – Bel. Jud., II, 277–279, 287–292; Ant. Jud., XX, 252, 254, 257. Всем этим администраторам, конечно, не хватает «размаха» небезызвестного Гая Верреса, но они вполне сопоставимы с Марком Эмилием Скавром или Луцием Валерием Флакком, которых защищал Цицерон. {136}
 
144 См., напр., в письмах Плиния Младшего: Plin. Ep., II, 11, 12; III, 9; IV, 9; V, 20; VII, 6.
 
145 См., напр., о временах республики: Bloch M. La République romaine de 133 à 44 avant J.-C. Des Gracques à Sulla. Paris, 1935. P. 104–148. (Histoire Ancienne. Troisième partie. Histoire romaine. Tome II.)
 
146 См.. например: Машкин H. A. Принципат Августа. Происхождение и социальная сущность. М.; Л., 1949. С. 468–506. См. также следующее примечание.
 
147 См.: Sartre M. L’Orient Romain. Provinces et sociétés en Méditerranée orientale d’Auguste aux Sévères (31 avant J-.C. – 235 après J.-C.). Paris, 1991. P. 56–68. {137}
 
148 Основные работы по поводу восстания Бар Кохбы – Applebaum Sh. Prolegomena to the Study of the Second Jewish Revolt (A. D. 132–135). Oxford, 1976 (BAR Supplementary Series 7). Mantel H. The cases of the Bar Kokba revolt // JQR. 1968. Vol. 58. P. 224–242, 274–296; Mor M. The Bar-Kokhba Revolt and Non-Jewish Participants // JJS. 1985. Vol. 36. P. 200–209; Reinhartz A. Rabbinic Perceptions of Simeon bar Kosiba // JSJ. 1989. Vol. 20. P. 171–194. Smallwood M. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in political relations. Leiden, 1981. P. 428–466.
 
149 См. напр.; Fl. Jos. Bel. Jud., VI, 420–434. (Описание итогов штурма Иерусалима. Приводимые при этом цифры могут и не соответствовать действительности, ибо Иосиф Флавий как правило завышал любые цифры.) {138}
 
150 См.: Lifschitz B. Papyrus grecs du desert de Juda // Aegyptus, 42, 1962. P. 240–256; Gichon M. New insight into the Bar Kokhba War and a Reappraisal of Dio Cassius 69.12–13 // JQR. 1986. Vol. 77. P. 40–41; Lapin H. Palm Fronds and Citrons: Notes on Two Letters from Bar Kosiba’s Administration // HUCA. 1993. Vol. 64. P. 111–135.
 
151 Lapin H. Op. cit. P. 114.
 
152 Об экономике Иерусалима, насколько мы можем ее представить, см.: Applebaum Sh. Economic Life // The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History, Social, and Religious Life and Institutions. Vol. II. Assen, 1976. P. 683–685; Goodman M. The ruling class of Judaea. The Origins of the Jewish revolt against Rome AD. 66–70. Cambridge, 1987. P. 52–56. {140}
 
 

2. Традиционное изложение историй о патриархах и законоучителях II в. Иудеи и римская власть

 
Итоги Иудейской войны, особенно разрушение Храма и фактическое банкротство всех иных направлений внутри иудаизма, кроме фарисейства, не могли не способствовать серьезным изменениям во внутренней организации иудаизма как такового20. Эта новая организация иудаизма, согласно традиции, возникает даже несколько ранее завершения Иудейской войны, а ее возникновение традиционно связывается с именем Йоханана бен Заккая, считающегося учеником знаменитого Гиллеля. Последнее, правда, весьма сомнительно, ибо Гиллель умер около 10 г. н. э., а Йоханан бен Заккай родился приблизительно в 1 г. н. э.21 {299}
 
По легенде, которая в какой-то мере правдоподобна, Йоханан бен Заккай еще во время осады Иерусалима смог выбраться из города. Он явился в римский лагерь и получил будто бы лично у императора разрешение открыть в городе Йамния школу по изучению Писания22. Разрешение было дано ввиду того, что Йоханан бен Заккай признал власть римлян. В данной истории, судя по всему, следует считать подлинными следующие события: сам факт бегства, в принципе благосклонное отношение к беглецу в римском лагере и разрешение на открытие школы. С кем именно встречался Йоханан бен Заккай в римском лагере – неизвестно. Осадой Иерусалима руководил, как известно, не император, а наследник престола, будущий император Тит. Неизвестна и точная дата бегства Йоханана бен Заккая из Иерусалима. Видимо, произошло это ближе к концу осады Иерусалима. Сомнительно и утверждение источников о том, что Йоханан бен Заккай попросил разрешения открыть свою школу в Йамнии. Вероятнее всего, ему было предписано так поступить римлянами. Причины же выбора римлянами данного города следует, скорее всего, искать в некоторых указаниях Иосифа Флавия. Он пишет о том, что римляне отправляли в Йамнию группы иудеев, перешедших на сторону римлян или признавших их власть (Bel. Jud., IV, 130; 444).
 
В этой связи отметим также, что школа в Йамнии, открытая Йохананом бен Заккаем, была далеко не единственным центром иудейской жизни в рассматриваемое время. Как минимум не менее значимым центром была Лидда, город, где преподавали и получили образование многие известные законоучители II в.23 В отличие от Йамнии у нас нет оснований считать, что римские власти переселяли кого-либо после Иудейской войны в Лидду насильно. Именно поэтому нельзя исключать, что центр иудейской жизни в Лидде мог быть несколько более независимым и сильным, чем школа Йоханана Бен Заккая в Йамнии24.
 
Что касается последней, то она, согласно традиционным представлениям, начала функционировать еще до падения Иерусалима, и именно Йоханану бен Заккаю приписывают формулировку принципа, как сможет выжить иудаизм и иудеи в условиях, когда Храм разрушен. Таковым стал тезис о том, что истинное служение богу заключается {300} не в жертвоприношениях, а в добрых делах (Aboth de R. Nathan, 4). Важно также отметить, что, согласно традиционному изложению, Йоханан бен Заккай собрал в Йамнии своего рода ученую коллегию – Бет-Дин, которая в каком-то смысле заменила упраздненный в Иерусалиме синедрион. Председателем Бет-Дина с титулом «наси»25 стал сам Йоханан бен Заккай. С его именем в традиции связывают также регламентацию календаря и общеиудейских праздников26.
 
Авторитетность фигуры Йоханана бен Заккая среди своих сторонников и его дипломатические способности способствовали тому, что римляне относились и к самому этому новому органу, и к его председателю вполне благосклонно27. Согласно традиционному изложению событий, этот Бет-Дин, или, как его чаще называют, синедрион в Йамнии, был законодательным, административным и судебным учреждением, обладавшим среди иудеев реальными авторитетом и властью, но, судя по всему, не далее чем в окрестностях Йамнии. Иными словами, реальная власть Бет-Дина, как впоследствии и синедриона, не распространялась во II–III вв. на всю Палестину и тем более на диаспору.
 
После поражения восстания Бар Кохбы синедрион переехал из Йамнии в Галилею, сначала в город Уша, затем в Сепфорис и, наконец, – в Тивериаду. После смерти императора Адриана в 138 г. пост главы синедриона, согласно традиционным представлениям, становится наследственным. Все патриархи традиционно рассматривались как члены одной семьи, как потомки Гиллеля.
Вторым же патриархом йамнийского Бет-Дина был Гамалиил Второй, сын Симона, последнего вождя иерусалимского синедриона. Гамалиил был воспитан Йохананом бен Заккаем в качестве преемника. Гамалиил был человеком всесторонне образованным: он знал – не считая науки, преподанной Йохананом бен Заккаем, – греческий и латинский и отличался такими же дипломатическими способностями, как и его учитель28. {301}
 
Традиция приписывает Гамалиилу несколько принципиально важных решений. В годы после Иудейской войны количество школ изучения и толкования Торы значительно выросло. В этой ситуации Гамалиил с целью положить конец спорам законоучителей решил, что синедрион большинством голосов должен решать, какое толкование Закона верно. Тех законоучителей, которые не желали повиноваться решениям синедриона, Гамалиил наказывал временным исключением из сообщества29. Это сообщение, видимо, как раз и следует интерпретировать как свидетельство непростой борьбы законоучителей, объединенных вокруг патриарха Йамнии, за идейное лидерство в иудейском мире.
 
Гамалиилу по традиции приписывается также путешествие в Рим во время правления Домициана (81–96 гг.). Причиной его путешествия с несколькими знаменитыми раввинами в Рим было, согласно Талмуду, решение императора о том, что во всей Римской империи через 30 дней не должно остаться ни одного иудея. Гамалиил со своими спутниками будто бы смог добиться приема у одного из сенаторов и так удалось договориться сначала о приостановлении действия декрета, а потом и об его отмене, ввиду того что Домициан был убит заговорщиками. У античных авторов о подобных планах Домициана данных нет, и мы не можем сказать, насколько реальна эта история. В то же время необходимо сказать, что в принципе нет ничего удивительного в факте поездки Гамалиила в Рим для улаживания в столице дел, касающихся иудеев30.
 
В связи с событиями восстания Бар Кохбы необходимо особо остановиться на деятельности одного из самых известных раввинов римского времени – Акибы бен Йосефа, известного чаще под сокращенным именем Акиба. Ввиду недостаточности данных, мы не можем точно сказать, как и в какой мере Акиба лично принимал участие в восстании. Существующая в литературе точка зрения, что рабби Акиба был активным участником восстания, в источниках {302} подтверждения не находит31. Акибе приписывают также первую попытку систематизации устной Торы. Сохранилась информация о том, что он является автором изучавшегося в школах и считавшегося авторитетным сборника «Мишна рабби Акибы».
 
Через три года после подавления восстания Бар Кохбы умер император Адриан (117–138 гг.) и к власти пришел Антоний Пий (138–161 гг.), римский император, с именем которого связан наиболее спокойный период римской истории32. Одним из первых мероприятий Антонина Пия стала отмена особо дискриминационных мер по отношению к иудеям, которые ввел его предшественник. Это привело к тому, что в Палестину вернулось большое количество иудеев, бежавших от преследований римских властей в Месопотамию. Среди них был и ученик рабби Акибы, Меир, ставший одним из наиболее известных законоучителей середины II в. н. э.33
 
В агадической традиции память о нем осталась как об одном из наиболее остроумных законоучителей, в школе которого стремились учиться очень многие. В преподавании он использовал для облегчения восприятия материала многочисленные сравнения, легенды и басни. Так, в традиции ему приписывается сочинение для нужд преподавания 300 басен о лисице34. Рабби Меиру приписывается также начало разработки своеобразного «диалектического метода»35. Он анализировал всякий предмет с различных точек зрения, опровергая и доказывая логически все возможные точки зрения по рассматриваемому вопросу, стремясь выявить истину в процессе спора. В традиции сохранилась память о том, что рабби Меир, как и Акиба, {303} занимался систематизацией учения и галахической традиции. Материалы рабби Меира также послужили одной из важнейших составляющих Мишны, отредактированной около 200 г. н. э.
 
С именем рабби Меира связано предание об одном весьма необычном раввине – Элише бен Авуя. Согласно традиции, в молодости он находился в кругу знаменитых законоучителей своего времени. Однако в отличие от большинства людей своего круга он стал изучать греческую философию и, видимо, неплохо ее знал. Не исключено, что основой взглядов Элиши мог быть эпикуреизм36.
 
Имеющаяся в источниках информация позволяет говорить видимо о том, что Элиша разочаровался в национальной вере и полезности во всех смыслах слова раввинистического образования. Рассказывают, что он ходил по школам и восклицал, обращаясь к учителям и ученикам: «Что они тут делают? К чему это учение? Пусть один будет плотником, другой столяром, третий портным» (jSanhedrin, 13b).
 
Если верить традиции, получается, что от Элиши отвернулись очень многие и при этом распространяли о нем массу самых невероятных слухов. Будто бы он совращает детей в язычество, что он доносит римлянам на иудеев, исполняющих свои обряды вопреки императорским декретам (jHagiga, II, 77b). Правдой, судя по всему, было только то, что Элиша был лично знаком с несколькими греческими философами своего времени и лучше других разбирался в направлениях античной языческой мысли.
 
История же Элиши связана с именем рабби Меира следующим образом. Элиша был одним из учителей рабби Меира, и поэтому последний не прекращал общаться с Элишой. При этом рабби Меир, согласно традиции, старался образумить Элишу37. Сохранившиеся реплики Элиши38 свидетельствуют, что этот человек, отошедший от национальной веры, все же не порвал окончательно с иудаизмом и не примкнул к иной идеологической системе. {304}
 
Особо хотелось бы отметить, что одно из высказываний Элиши бен Авуя попало в известный талмудический трактат «Речения Отцов», являющийся сборником высказываний наиболее почитаемых законоучителей (Aboth, IV, 27). Это показывает, что в традиции к нему сохранялось – несмотря ни на что – уважительное отношение.
 
В рассматриваемое время – с середины II до начала III в. н. э. – патриархами у иудеев, осмысляемыми в традиции как лидеры всего народа, были двое: Симон Второй и Йехуда ха-Наси. Конкретной информации о взглядах и деятельности Симона немного. В традиции ему приписываются следующие высказывания: «Председатель суда не должен издавать такие законы, исполнение которых непосильно большинству»; «Не обременяйте народ лишними запретами; пусть он лучше грешит по неведению, чем с умыслом». Этические принципы Симона определялись следующей, правда традиционной для мировоззрения законоучителей, установкой: «На трех вещах держится мир – на правосудии, правде и мире»39.
 
Патриарх, согласно традиции, постоянно придерживался40 линии на централизацию своей власти и полномочий, что хорошо видно на примере серьезного столкновения с иудеями Вавилонии, куда эмигрировали после поражения восстания Бар Кохбы многие из-за опасений репрессий со стороны римлян. Один из этих эмигрантов, Ханания, стал руководителем организации, являвшейся по сути синедрионом Вавилонии. Появлению новой структуры способствовало и то обстоятельство, что в этот момент синедрион в Палестине бездействовал.
 
Первым делом Ханании, согласно традиции, стала регламентация календаря и установление праздничных дней, что подлежало ранее компетенции синедриона в Палестине. Синедрион, находившийся в эти годы в Галилее в городе Уша и избравший патриархом Симона Второго, воспринял появление новой структуры и ее претензии на руководство делами, касающимися религиозных дел, как покушение на общепринятую гегемонию Палестины и палестинских структур. {305} К Ханании было направлено посольство с предложением подчиниться общепринятым нормам, согласно которым вопросы календаря и календарных праздников находятся в компетенции именно палестинского синедриона, закрыть вавилонский синедрион ввиду того, что в Палестине выбран и действует синедрион, являющийся единственно законным41. Патриарх Симон скончался около 170 г.42
 
После его смерти новым патриархом стал сын Симона, Йехуда ха-Наси, занимавший пост патриарха около 40 лет. Традиционные даты его патриаршества – 170–210 гг. Он родился во время репрессий времени Адриана и с детства находился среди наиболее образованных раввинов своего времени. Достигнув положения патриарха, он проявил себя прекрасным администратором и дипломатом43.
 
Йехуда ха-Наси рассматривается в традиции как самодержавный правитель, чему способствовали его ученость, административные и дипломатические таланты, а также фамильное богатство44. Основная заслуга Йехуды ха-Наси, согласно традиции, заключается в подготовке и издании в 200–210 гг. текста Мишны. Он провел большую работу по систематизации учения и на основании уже существующих текстов, и на основании передававшейся из поколения в поколение устной традиции. Йехуда ха-Наси завершает собой, таким образом, эпоху танаим (танаитов) – законоучителей, чьи труды легли в основу Мишны. Одновременно Йехуда ха-Наси начинает и новую эпоху – эпоху амораим (амораитов) – комментаторов Мишны, чьи труды в конечном счете через три столетия составили Гемару и тем самым завершили Талмуд. {306}
 
В традиции Йехуда ха-Наси рассматривается как первый, кто оформил уже существовавший принцип наследования поста патриарха («наси») посредством завещания, в котором ясно указывал, как должны быть распределены полномочия между его детьми и кто именно должен занимать руководящие посты (bKetuboth, 103).
 
Согласно традиции, при решении практических вопросов внутренней жизни иудеев в Палестине Йехуда ха-Наси старался облегчать бремя законов там, где они могли нанести вред жизни и условиям жизни простого земледельца. Он вынужден был делать некоторые уступки и разрешать в конце субботнего года сбор сельскохозяйственных культур и их использование сразу же после окончания субботнего года (mShebiith, 6, 4; tShebiith, 4, 17). Известно также, что в случае неурожаев Йехуда ха-Наси открывал собственные амбары и был готов облегчать народу соблюдение религиозных предписаний. Это касалось, правда, некоторых видов подношений и жертв, которые стали просто бессмысленными после разрушения Храма (mShekilim, 8, 8).
 
Йехуда ха-Наси, кроме того, пытался также разрушить существовавшие экспортные барьеры между провинциями, особенно между Палестиной и Сирией, и разрешить ввоз в Палестину продовольствия (tShebiith, 4, 16, 19). Йехуда ха-Наси по меньшей мере пытался провести в жизнь и еще одно достаточно радикальное решение. Для того чтобы облегчить жизнь простым иудейским земледельцам, проживающим на территориях сельской округи городов с преобладанием греческого населения, патриарх исключил из Святой земли некоторые эллинизированные города – Кесарею Филиппа (Панеас), Элевтерополис (Бет-Гуврин) и даже Скифополис (Бет-Шеан). Такое решение освобождало иудеев, живущих на территории округи этих городов, от необходимости соблюдать субботний год. Мы, однако, лишены возможности узнать, было ли это решение проведено в жизнь, ибо об этой ситуации мы знаем лишь из сообщений Талмуда, в которых Йехуда ха-Наси осуждается с ортодоксальных позиций45.
 
Йехуде ха-Наси приписывают также слова, обращенные к сыну и преемнику на посту патриарха: «Хорошо держи в руках учащихся и придерживайся этого принципа всю жизнь»46. Смысл этих слов заключается в очевидном стремлении контролировать умонастроение учащихся учебных заведений.
 
В 161 г. к власти пришел философ на троне – Марк Аврелий Антонин (161–180 гг.), проведший значительную часть своей жизни {307} в войнах на северной границе империи и на восточной, где империя продолжала шедшую с переменным успехом борьбу с парфянами за гегемонию на Ближнем Востоке.
 
Информация общего характера о взаимоотношениях государственной власти и иудеев при Марке Аврелии скудна и обрывочна. Марку Аврелию приписывают одно резкое высказывание в адрес иудеев. Он будто бы сказал, столкнувшись с иудеями во время своего пребывания на Ближнем Востоке, что наконец увидел народ, который хуже тех германских племен, с которыми ему довелось воевать всю жизнь (Amm. Marc., XXII, 5, 5). Никаких других источников, позволяющих сделать выводы об отношении Марка Аврелия к иудеям, нет.
 
В не очень ясной форме в Талмуде сообщается, что при одном из Антонинов были возобновлены на государственном уровне репрессии против иудеев. При этом непонятно, о каком именно Антонине идет речь – об Антонине Пие или же о Марке Аврелии. В этой связи сообщается, что в Рим для переговоров отправился рабби Симон бен Йохай и добился отмены антииудейских декретов. С исторической точки зрения здесь кажется подозрительным тот факт, что посольство в Рим возглавлял, как сказано в источниках, не патриарх, а один из раввинов. Не исключено, что здесь могла произойти подмена персонажа и один уважаемый законоучитель (патриарх Симон) совместился у кого-то из авторов талмудических трактатов с другим Симоном (Симоном бен Йохаем).
 
У античных авторов нет подтверждений ни факта государственных репрессий иудеев после Адриана, ни рассказов о появлении в Риме патриарха или кого-либо из его окружения для улаживания конфликта. Поэтому перед нами, возможно, легендарное событие, хотя сам по себе факт поездки патриарха в Рим для решения каких-то текущих вопросов вполне вероятен. В этой связи представляет интерес одно из известий, связанных с посещением Рима патриархом.
 
В Талмуде рассказывается следующее. Один из спутников Симона бен Йохая уверял, что видел в Риме кое-что из убранства и культовых предметов Иерусалимского храма, вывезенных в Рим после Иудейской войны. Что же касается Марка Аврелия, то император будто бы стал особо благосклонно относиться к патриарху Симону, ввиду того что патриарх избавил дочь императора от демона, которым она была одержима. Подобная история, вероятнее всего, сложилась под влиянием действительно имевшей место встречи императора с кем-то из иудейской делегации или лично с патриархом47. {308}
 

3. Информация традиционного характера о патриархате как общественном институте

 
В традиционной версии истории талмудического периода, основой мирных взаимоотношений иудеев и государственной власти империи становится уже во II–III вв. институт патриаршества48. Он обеспечивал, с одной стороны, руководство повседневной жизнью иудеев, с другой – переговоры с Римом и принятие всех необходимых соглашений. Традиция относит окончательное оформление патриархата к периоду между 70 и 135 гг. При этом, согласно традиции, патриарх стал фактически лидером народа, не являясь ни царем, ни первосвященником. Выше было показано, что реальность была, скорее всего, совсем иной. В, собственно, Палестине власть патриархов («наси») в эпоху ранней империи едва ли могла распространяться за пределы одного города. Что касается диаспоры, то целый ряд надписей свидетельствует в пользу существования в ней «региональных» патриархов49. Видимо, по аналогии с периодом Поздней империи можно говорить о существовании патриархов в каждой отдельной провинции и в период II–IV вв.
 
В традиционном изложении событий патриарх периода II–III вв. исполнял весьма разнообразные обязанности. Возможно, это так, но все же не на самой ранней стадии развития данного института, когда патриарх имел духовный авторитет в рамках своего небольшого региона, но не обладал светской властью. Скорее всего, патриарх ближе к III в. представлял перед римскими властями исключительно иудеев своего региона, и лишь в эпоху Поздней империи он становится лидером как Палестины, так и членов общин диаспоры. Во внутрииудейских делах в Палестине патриарх охарактеризован одновременно как верховный судья50, законодатель51 и администратор. На деле это означало, что патриарх и синедрион по своему усмотрению назначали преподавателей в многочисленные школы. Патриарх {309} и синедрион вершили суд сами и назначали суды низшей инстанции52.
 
Мы можем составить себе представление о том, как осуществлял патриарх свои полномочия в этой области, на примере одного указания в трактате Йебамот. Там отмечается, что патриарх лично направил своих учеников работать в роли судей и преподавателей в маленькое поселение Симониас, расположенное в Галилее53. Судя по всему, точно так же поступал патриарх, решая кадровые проблемы и в других поселениях. Важно отметить, что любое назначение такого рода без санкции патриарха было недействительно54. Одна существенная особенность назначения такого рода должностных лиц патриархом известна из биографического сборника римских императоров «Scriptores Historiae Augustae». Имена кандидатов на подобные должности объявлялись заранее (SHA, Alexander Severus, 45, 6–7).
 
Информация эта заслуживает внимания, но едва ли стоит ее абсолютизировать ввиду того, что положение патриарха в реальности было более скромным, чем можно представить себе исходя из сообщений талмудической традиции. Кроме того, необходимо отдавать себе отчет в том, что мы располагаем двумя конкретными фактами, расширительное толкование которых допустимо, но совершенно безосновательно. Так, назначение патриархом должностных лиц в одно из поселений лишь позволяет думать, что точно так же он мог назначить должностных лиц и в другие поселения. Доказательствами, однако, мы не располагаем. Точно так же информация в источнике, относящемся к III в., о предварительном объявлении патриархом кандидатур тех, кого он собирается назначить, {310} не является доказательством того, что так было или могло быть во II или IV в.
 
Источники показывают также, что патриарх по меньшей мере пытался контролировать положение дел в общинах диаспоры. В источниках есть информация об отправке специальных посланников в общины диаспоры для выяснения необходимых вопросов, чаще всего – налоговых55, или же с целью надзора и контроля за лидерами общин в той или иной местности за пределами Палестины. Судя по имеющимся сообщениям источников, патриарх, по крайней мере в теории, мог сменить в любой общине одного лидера на другого56. Происходило ли так в реальности – мы не знаем.
 
Весьма важной функцией патриарха было объявление праздничных дней57. Право определения дат праздников было для патриарха, его окружения и палестинских раввинов принципиально важным, так как придавало патриарху и его окружению роль объединяющей по отношению ко всем общинам силы. Отмеченный выше эпизод с Хананией показывает, правда, что и в этом вопросе роль палестинского патриарха признавалась далеко не всеми.
 
Власть патриарха основывалась не только на внешних почестях или личных успехах, а имела под собой солидный экономический базис. Так, Гамалиил Второй владел множеством виноградников и оливковых плантаций в районе Лидды. Йехуда ха-Наси владел, причем по распоряжению императора, земельной собственностью в долине Езреель и в районе Голанских высот. Не исключено, что Йехуда ха-Наси владел также плантациями палестинского бальзама. В источниках встречаются упоминания о «бальзаме патриарха»58. Если это так, то перед нами свидетельство особой милости императора по отношению к патриарху59. Дело в том, что Ирод Великий – верный союзник римлян – не имел никаких доходов от эксплуатации плантаций этого растения. Именно поэтому допуск патриарха к совладению плантациями действительно можно рассматривать как признак особого расположения императора. {311}
 
Об известном возрастании роли, значения и авторитета палестинского патриарха в III в. свидетельствует следующий факт. Известно, что сын Йехуды ха-Наси, патриарх Гамалиил III, как и последующие патриархи, имел личную охрану из представителей различных германских племен. Эти телохранители были военнопленными, отданными императору. Император же в знак расположения к патриарху передавал этих германцев ему (jSabbath, 6, 10).
 
Вышеизложенное позволяет подвести некоторые итоги о положении и роли патриарха в обществе так, как это представлено в традиции. Будучи авторитетным лидером одного из направлений иудейской жизни, патриарх был включен в систему общественных отношений Римской империи в целом, являясь состоятельным землевладельцем и представителем народа60 перед императорской властью. С юридической точки зрения положение патриарха не было уникальным. Оно весьма сходно с положением так называемых царей-клиентов61. Римляне во время кампании в Средиземноморье нередко не завоевывали ту или иную страну сразу, а объявляли ее правителя другом римского народа и оставляли на известное время править. Различие же между положением царей-клиентов и патриарха состоит в следующем. Царей, друзей римского народа, утверждали на должность в Риме, а в эпоху империи их кандидатуру рассматривал лично император. Должность же патриарха была наследственной и рассмотрение его кандидатуры если и имело место, то не выходило за пределы синедриона. Правда, и в этой ситуации последнее слово оставалось за римлянами. Полномочия вновь избранного патриарха должны были быть формально утверждены римским наместником (mEduyoth, 7, 7).
 
В установке патриарха и его окружения на мирные взаимоотношения с римскими властями, вероятнее всего, не следует сбрасывать со счетов и следующего момента. Ввиду того что дом Гиллеля был богат и все патриархи были состоятельными людьми и крупными землевладельцами, заинтересованность представителей дома Гиллеля в мире могла объясняться не только их политическими, представительскими функциями, но и естественным желанием сохранить собственность. Последнее же было возможно исключительно при дружественных взаимоотношениях с римлянами. {312}
 
 

4. Законоучители II в. н. э. и Рим

 
В то же самое время скрытое недовольство римлянами, однако, имело место и, видимо, никогда не исчезало. В Талмуде сохранился рассказ о том, как трое известных законоучителей середины II в. н. э. Симон бен Йохай62, Йехуда бен Илай и Йосе бен Халафат обмениваются репликами о значении римской культуры. Йехуда бен Илай утверждал, что римское владычество имеет ту хорошую сторону, что римляне насаждают цивилизацию и содействуют внешнему благоустройству. «Смотрите, – говорил он, – сколько прекрасного сделали римляне: они привели в порядок городские площади, построили мосты и усовершенствовали бани». Антиримски настроенный Симон бен Йохай воскликнул в ответ на это: «Все, что сделали римляне, они сделали только для своего удобства. Они украсили городские площади, чтобы посадить там публичных женщин; они устроили бани, чтобы изнеживать там свое тело; они выстроили мосты, чтобы взимать за них пошлину»63.
 
Особенностью внутренней политики всех раввинов и законоучителей после поражения восстания Бар Кохбы стало систематическое воздействие на массы в пользу сохранения мира. По очень многим причинам они не могли открыто выступать в поддержку Рима, поэтому поступали иначе. Римскую власть они изображали как воплощение воли провидения, противиться которой было грешно. Учитывая опыт предшествующего исторического периода, всячески старались уменьшить любое ожидание быстрого спасения и воздаяния, ибо именно на этих представлениях базировалось мессианское движение, идейная основа всех восстаний в предшествующие годы. В Талмуде встречается довольно много пассажей, призывающих к миру как к основе нормальной жизни. Как правило, в таких рассуждениях нет откровенного призыва к миру с римской властью. Раввины призывали к миру с окружающей действительностью.
 
Идеологическая обработка народа шла в то же самое время и в еще одном направлении. Все поколения и таннаим, и амораим проповедовали страх перед властью и непротивление ей. Рабби Йаннай, принадлежавший к первому поколению амораим (первая половина {313} III в.), писал вполне определенно: «Страх перед властью всегда должен быть над вами» (bZebahim, 102a). Он же добавлял: «...и как смертные могут избежать его могущества и силы» (jBerakhoth, 9, 1–13a). Взгляды такого плана продолжали существовать вплоть до победы в империи христианства в IV в., когда взаимоотношения государства и иудеев становятся принципиально иными.
 
Одновременно с подчеркиванием силы власти и бесполезности сопротивления ей, законоучители, начиная со второго века, всячески предупреждали народ против веры в различных пророков, которые подсчитывали момент наступления Судного дня и ожидали пришествия Мессии в самом ближайшем будущем. В этой ситуации законоучители нашли следующий выход. Приход Мессии был объявлен касающимся только Господа, смертному же негоже в такой ситуации предсказывать его появление, как и конец власти римлян, ибо все это относится к прерогативам Божественного провидения.
 
У законоучителей много высказываний на эту тему. Йосе бен Халафта около 150 г. н. э. писал: «Тот, кто высчитывает конец света и приход Мессии, не получит места в будущем мире» (имеется в виду, что в мире, который будет установлен после прихода Мессии (Derekh Erets Sotah, 11)). Представитель следующего поколения Симеон бен Элиезер предупреждал своих слушателей: «Если дети говорят вам: «иди, построй Храм, – не слушай их» (tAbodah Zarah 1, 19). Хийя Рабба, представитель последнего поколения таннаим, современник Йехуды ха-Наси, предупреждал, что «освобождение Израиля будет идти только лишь шаг за шагом» (jBerakhoth, 1, 1–2c; 1, 26).
 
Важно отметить, что умеренные силы, возобладавшие среди иудеев после поражения Бар Кохбы, даже готовы были сделать все возможное, чтобы народ как можно скорее забыл об этих событиях. В трактате Сота (mSotah, 9, 14) говорится о том, что женщинам больше не нужно носить траур по убитым римлянами. А по поводу Йехуды ха-Наси в другом трактате Талмуда рассказывается, что он даже пытался отменить пост 9 числа месяца Аб64. Патриарх отказался от этой меры в результате оппозиции законоучителей (jTaannith, 4, 9–69c, 1, 3). О том же Йехуду ха-Наси источники сообщают, что он рекомендовал своему сыну быть честным в вопросе уплаты налогов65 и что сам патриарх всегда был готов к сотрудничеству с римлянами во всех случаях споров и спорных ситуаций, касающихся налогов (jYomah, 1, 2–39a; 18). {314}
 
 

5. Традиционное изложение историй о патриархах и законоучителях III в. Иудеи и римская власть в III в.66

 
После недолгого правления сына Марка Аврелия, императора Коммода (180–192 гг.), и последовавшей затем борьбы за власть в 193 г. основателем новой династии в Риме становится Септимий Север (193–211 гг.). После него правили несколько сыновей и затем внуков Септимия Севера, что дает основания называть 193–235 гг. временем правления династии Северов.
 
Во время ее правления было принято два закона, один из которых имел большое юридическое значение для всего населения империи, а следовательно, и для иудеев. Второй закон, адресованный иудеям, имел, несомненно, большое значение для них. Начнем с первого закона, ибо нам известна его точная дата. В 212 г. сын Септимия Севера император Каракалла издал знаменитую Constitutio Antoniniana, т. е. закон, согласно которому римское гражданство предоставлялось абсолютно всем подданным, за исключением тех, кто был захвачен в плен с оружием в руках. Иными словами, в 212 г. иудеи были полностью уравнены в правах на государственном уровне со всеми остальными подданными. Правда, необходимо отметить, что предоставление римского гражданства всем подданным означало девальвацию римского гражданства, ибо римское гражданство как правовая привилегия в начале III в. н. э. «стоило» уже гораздо меньше, чем, к примеру, в конце республики, когда римское гражданство было действительно ценной привилегией. Однако в любом случае весьма важен сам факт: в 212 г. все подданные империи в юридическом смысле окончательно и бесповоротно были уравнены в правах.
 
Второй закон, касающийся иудеев и относящийся к началу III в. н. э., сохранился в Дигестах. Датировка закона неизвестна, ибо в тексте самого документа, в преамбуле, сказано: «Божественные Северы постановили». Наиболее вероятными императорами здесь могут быть Септимий Север или Каракалла. Суть же принятого между 193 и 220 гг. закона сводится к следующему: иудей может занимать в государстве должность любого должностного лица с единственной {315} оговоркой: исполнение этой должности не должно повредить их вере. Иными словами, соблюдение религиозных запретов иудаизма вменялось практически в обязанность иудею, исполняющему любой государственную должность в Римской империи67.
 
История взаимоотношений Марка Аврелия, а также Септимия Севера и его сына Каракаллы с иудеями связана с хорошо известной проблемой, а кто есть император Антонин, упоминаемый в раввинистических источниках в качестве друга патриарха Йехуды ха-Наси и в известной мере в качестве покровителя иудеев?
 
В настоящий момент этот вопрос может считаться решенным и не требующим подробного разбора. Поэтому отметим кратко лишь основные моменты. В раввинистической литературе68 сохранилась информация четырех видов о взаимоотношениях патриарха (в источниках он называется просто рабби) с императором Антонином.
 
Этим императором может быть Марк Аврелий, ввиду того что его годы правления совпадают с годами патриаршества Йехуды ха-Наси. Однако это лишь одно из предположений и вариантов идентификации может быть несколько, ибо информация о возможных контактах рабби и Антонина весьма разнообразна и встречается в разных типах источников. Среди них: 1) исторически возможные факты; 2) факты, относящиеся к области легенд; 3) собрание различных высказываний и 4) фрагменты философских сочинений69.
 
Нас в данном случае интересует первая группа источников. Здесь встречаются упоминания о консультации между патриархом и императором Антонином по вопросу о возможном восстании в Египте. Антонин и рабби беседуют по вопросу о решении Антонина сделать Тивериаду римской колонией (т. е. поселить там либо римских {316} граждан, либо отслуживших свой срок легионеров). Рабби обсуждает с Антонином вопрос о передаче земель в Гауланитиде (в Голанских высотах) в собственность патриарха и его семье. Рабби обсуждает с императором вопрос о качестве пород скота, которым владеют император и патриарх. Итог обсуждения однозначен: у патриарха породы скота, количество и качество всех животных неизмеримо выше, чем у императора. Рабби обсуждает с императором проблемы двусторонней переписки. Рабби получает от императора в подарок золотой подсвечник с подобающей ситуации дружеским посвящением «От Антонина – (в подарок для) рабби».
 
Из шести римских императоров, именовавшихся Антонинами, четверо не подходят по различным соображениям косвенного характера (или правили уже после смерти Йехуды ха-Наси, или никогда не посещали Палестину). По-настоящему приходится выбирать лишь между следующими двумя кандидатурами: между философствующим императором Марком Аврелием и сыном Септимия Севера Марком Аврелием Антонином, более известным как Каракалла.
 
Как уже отмечалось, Марк Аврелий (правил 161–180) больше подходит по времени правления. В пользу другого возможного кандидата – Каракаллы – говорят несколько фактов:
 
– хорошо известно, что и Септимий Север, и его сын Каракалла благоволили к иудеям, и информация об этом имеется во многих античных источниках. В официальной биографии Каракаллы рассказывается, что будущий император поссорился со своим отцом императором Септимием Севером из-за своего слуги, которого наказали якобы за приверженность иудаизму (SHA, Caracalla, I, 6). У Иеронима встречается утверждение о том, что «Север70 и его сын Антонин весьма благоволили к иудеям» (Jer. In Dn., XI, 27 = PL. Vol. 25, col. 570).
 
– Каракалла бывал в Палестине по меньшей мере дважды: в 199 г. вместе со своим отцом и в 215 г. по пути из Антиохии в Александрию. Второй из этих двух визитов, в принципе, как раз подходит для того, о чем рассказывается в талмудических источниках.
 
Что касается рассматривавшихся на этих беседах вопросов, то обсуждение вопроса о статусе города Тивериада, не находящее прямых подтверждений в других источниках, укладывается тем не менее в общую картину политики императоров по отношению к городам восточных провинций. При Северах многие ближневосточные города получали статус колоний. Ничего, в принципе, невозможного нет {317} и в факте дарения подсвечника патриарху. Примеры участия императоров в иудейском культе известны и в более раннее время. Выше уже отмечался хорошо известный факт жертвоприношений от имени императора, совершавшихся в Иерусалимском храме регулярно71.
 
Все же при рассмотрении кандидатуры Каракаллы возникает серьезная хронологическая неувязка. Годы правления Каракаллы: 211–217 гг. Традиционные даты патриаршества Йехуды ха-Наси – 170–210 гг. Иными словами, даты не совпадают. Что же остается в итоге? По мнению одного из исследователей, М. Ави-Йоны72, Антонином талмудических источников является, бесспорно, Каракалла. Однако тот же М. Ави-Йона совершенно справедливо замечает, что несколько существенных моментов этому противоречат. Выше уже отмечалось, что в талмудической традиции с историей об Антонине увязан даже диалог философского характера, в котором Антонин даже является одним из действующих лиц. Это совершенно антиисторично, ибо грубость и солдафонские замашки Каракаллы хорошо известны из античных источников.
 
Отсюда следует, что все предлагаемые в источниках идентификации оказываются сомнительными (или по меньшей мере не бесспорными). Иными словами, скорее всего, перед нами собирательный образ. Что-то из того, что приписывается легендарному Антонину, происходило при Марке Аврелии, что-то, возможно, при Септимии Севере, что-то, весьма вероятно, при встрече патриарха даже не с императором, а с кем-либо из чиновников императорской администрации более низкого ранга и лишь затем переносилось на правящего в тот момент императора. Таким образом, проблема Антонина талмудических источников однозначного решения не имеет.
 
О неисторичности образа талмудического Антонина свидетельствует и еще одно наблюдение над источниками. В некоторых рукописях трактата Мегилла, талмудический Антонин назван прозелитом. В других рукописях того же трактата, отличающихся большим авторитетом и качественностью, мнение о возможном прозелитизме Антонина {318} полностью отвергается73. К последнему мнению рукописной традиции Талмуда следует присоединиться. Предположение о возможном истинном прозелитизме Каракаллы и вообще кого-либо из римских императоров следует признать совершенно неисторичным. Характер этого императора, его менталитет прекрасно описаны в целом ряде источников, и поэтому современному исследователю совершенно ясно, на что он мог быть способен. Этот человек не мог поменять веру. Отметим также, что успехи иудейского прозелитизма все же не были так велики, чтобы кто-либо из императоров мог решиться на это.
 
Во всей этой ситуации представляет немалый интерес мнение С. М. Дубнова, правда, по несколько иному вопросу74 – об отношении Каракаллы к иудеям в целом. Отметив известный эпизод о ссоре Каракаллы с отцом из-за мальчика-иудея, С. М. Дубнов далее пишет: «Относился ли он справедливее к иудейскому народу в зрелом возрасте – неизвестно»75.
 
Необходимо также сказать несколько слов о взаимоотношениях иудеев с императорами после смерти Каракаллы. Император Элагабал (Гелиогабал) отличался сложными по характеру религиозными фантазиями и, поклоняясь Сирийской богине, мечтал даже создать на этой почве универсальную религию, вбиравшую в себя черты всех известных ему религий. Если верить официальным биографиям этого императора, то получается, что он был, судя по всему, единственным из императоров, кто совершил обрезание и воздерживался от употребления в пищу свинины. Это отнюдь не свидетельство иудаизма или прозелитизма. Поступая так, Элагабал обращался тем самым не в иудаизм, а во что-то им же самим и изобретенное76.
 
Сложнее обстоит дело с последним из императоров династии Северов – с Севером Александром. Его имя связывается в источниках с целой серией мероприятий, так или иначе касающихся иудеев. В его биографии сообщается прежде всего о том, что он уважал привилегии иудеев и дал возможность христианам во время своего царствования жить спокойно, без преследований (SHA, Severus Alexander, 22:4).
 
Биограф императора пишет далее, что народ Антиохии и Александрии называл Севера Александра сирийским архисинагогом, т. е. {319} главой иудейской религии в Сирии (SHA, Severus Alexander, 28:7). Биограф императора прекрасно понимает, что это было сделано исключительно насмешки ради – императору приписали не существующую на самом деле должность. Глава каждой конкретной синагоги действительно именовался архисинагогом, но все общины диаспоры подчинялись патриархату, а главных раввинов той или иной территории в Римской империи просто не существовало.
 
Биограф Александра Севера берется утверждать – проверить это совершенно невозможно, – что император имел в своем домашнем святилище не только изображения самых знаменитых императоров или языческих знаменитостей типа Аполлония Тианского, но также образы Христа и Авраама (SHA, Severus Alexander, 29:2). Биограф императора пишет, что Север Александр в одном отношении копировал обычай христиан и иудеев, всегда объявлявших публично имена тех, кто должен был быть священнослужителем. Север Александр хотел, чтобы в соответствии с этим обычаем кандидатура каждого наместника и прокуратора объявлялась бы публично, до начала исполнения им своих обязанностей (SHA, Severus Alexander, 45:6–7).
 
Биограф императора считает своим долгом особо отметить и следующий факт. Север Александр придавал очень большое значение так называемому золотому правилу поведения: «Не поступай по отношению к другому так, как тебе бы не хотелось, чтобы другие поступали по отношению к тебе». В биографии Севера Александра сказано, что он услышал эту формулу то ли от христианина, то ли от иудея (SHA, Severus Alexander, 51:7–8).
 
Для исследователя и для читателя текста биографии здесь возникает, естественно, вопрос, как относиться к этим фактам. В условиях, когда чего-либо доказать практически нельзя, ибо дополнительными источниками мы не располагаем, вопрос решается исключительно исходя из предпочтений исследователя. Известно, что сборник «Scriptores Historiae Augustae» является поздним по времени составления – ближе к середине IV в. Авторы сборника увлеклись чисто внешней эффектностью изложения сюжета, и поэтому некоторые исследователи считают биографию Севера Александра своего рода романом, сочиненным во времена правления Юлиана Отступника (360–363 гг.), последнего императора-язычника77. {320} Из такого утверждения, естественно, вытекает и отрицательное восприятие содержания биографии. Однако во всем том, что приписывается Северу Александру, ничего принципиально невозможного нет, как нет и чего-либо фантастического. В результате приходится признать, что отношение Севера Александра, как оно подано в источнике, выглядит вполне правдоподобным, хотя мы и не можем исключать того факта, что что-то здесь может быть приукрашено или добавлено при последующих общих редакциях сборника биографий императоров.
 
Если говорить о периоде в целом, то III в. н. э. был эпохой кризиса, затронувшего все области империи, в том числе и Палестину. Политический режим, установившийся с момента прихода к власти в 284 г. императора Диоклетиана, полностью изменил все стороны жизни и общества, и государства. Формально, конечно, общественные институты остались теми же, но по сути все произошедшие внутренние изменения привели к созданию уже иного общества. Последнее, впрочем, естественно, если учесть, что политическая нестабильность в Римской империи длилась чуть более 50 лет (с 235 по 284 г.).
 
В этот период хронологически первым патриархом иудеев и преемником Йехуды ха-Наси был его сын Гамалиил III (примерно 210–230 гг.). Он не обладал, судя по всему, ни ученым авторитетом своего отца, ни его административными способностями. Следов его конкретной деятельности известно мало. Правда, сохранилось несколько приписываемых ему изречений, например: «Хорошо, когда ученость сочетается с житейскими делами, ибо такой двойной труд (умственный и физический) удаляет от греха. Одно только изучение закона без занятия ремеслом в конце концов оказывается бесплодным и даже приводит к греху. Кто занимается общественными делами, должен их делать во имя Бога (без корыстных целей). Будьте осторожны с властями78, ибо они приближают к себе человека только тогда, когда он им нужен. Власть имущие притворяются друзьями, когда это им приносит пользу, но не выручат человека в минуту беды» (Aboth, II, 2–4).
 
Вот, пожалуй, и все, что известно об этом патриархе. О некоторых решениях конкретных вопросов экономического характера, связанных с его именем, речь пойдет чуть ниже.
 
Более значительным персонажем был внук Йехуды ха-Наси – Йехуда II, Несиа, бывший патриархом более 50 лет: 230–286 гг. С его {321} именем в традиции связано несколько более или менее поучительных агадических историй и сравнительно немного какой-либо иной информации в источниках.
 
Что касается информации общего плана, то мы знаем, что при Йехуде Втором произошло перемещение резиденции патриарха. Если до этого времени она была в Сепфорисе, то при нем располагалась в Тивериаде, куда перебрался и синедрион. Йехуда Второй в чем-то копируя своего деда – жил жизнью полусветского лица.
 
С именем или Йехуды Второго или, возможно, его сына и преемника, Гамалиила IV, связана одна агадическая история о встрече императора Диоклетиана с патриархом79. Что касается Диоклетиана, то он был императором с 284 по 305 г. Талмудическая история начинается с того, что Диоклетиан, будучи простого происхождения, в детстве пас свиней и терпел обиды от иудейских детей того места, где он жил80. Когда же Диоклетиан стал императором и прибыл в Палестину, ему донесли, что иудеи насмехаются над ним, называя его свинопасом. Император разгневался и послал гонцов к патриарху с требованием, чтобы он и знатные иудеи прибыли бы для объяснений в субботу в город Панеас, где находился император. При этом приказ был отправлен по распоряжению императора во вторую половину дня в пятницу, чтобы сделать невозможным прибытие патриарха и его свиты вовремя.
 
Патриарх получил приказ от императора в пятницу во второй половине дня, когда находился в банях Тивериады вместе с рабби Самуилом бар Нахманом. Патриарх сначала смутился, не видя возможности прибыть в назначенный срок, но появившийся тут демон Антигор выразил готовность доставить вовремя в Панеас и патриарха, и членов делегации, что и было исполнено. Выслушав упрек императора, патриарх ответил, что иудеи относятся к императору с должным почтением.
 
У нас есть основания считать, что рассказ подлинный. Дело в том, что Диоклетиан в Палестине бывал и встреча с патриархом в таких условиях вполне возможна. Весьма соответствует истине и общая направленность истории, подчеркивающая готовность иудеев к изъявлению верноподданнических чувств по отношению к императору. {322} Вывод Й. Баэра о том, что эту историю следует интерпретировать как свидетельство каких-то преследований иудеев при Диоклетиане, следует признать безосновательным81.
 
На рубеже III–IV вв. патриархами были Гамалиил IV и Йехуда III (приблизительно 286–330 гг.). Оба они практически не оставили каких-либо следов в иудейской истории. В талмудическом законодательстве с их именами не связано практически ничего. Отметим также, что патриаршество Йехуды Третьего совпало со временем превращения христианства в господствующую религию в Римской империи.
 
 

6. Обзор традиции о внутренней деятельности патриархов в III в. Традиционное изложение обстоятельств конфликтов с синедрионом

 
Сложная ситуация в экономике постоянно вынуждала, согласно традиции законодателей и патриарха, решать не только конкретные экономические проблемы, но и вопрос – всегда и во всем ли следует соблюдать принцип субботнего года. Сын и преемник Йехуды ха-Наси патриарх Гамалиил III был вынужден продолжить реформы, начатые его отцом. Гамалиилу III приписывается отмена запрета на обработку земли в месяцы, непосредственно предшествовавшие субботнему году (jShebiith, I, 33a; tShebiith, I, 1). Современник патриарха Гамалиила, рабби Йаннай, разрешал пахоту и сев в субботний год в качестве временной меры, вследствие анноны82, т. е. необходимости платить римской администрации очередной налог.
 
Такую же политику старался проводить и следующий патриарх, Йехуда Второй. Он попытался преодолеть обособление иудеев от {323} язычников в сфере хозяйственной жизни. Однако его единственным реальным достижением стало разрешение иудеям приобретать масло у язычников (mAbodah Zarah, II, 6; tAbodah Zarah, IV, 11). Йехуда Второй хотел провести в жизнь аналогичное решение и в отношении пшеницы, но не смог этого сделать из-за сопротивления законоучителей83. В источниках есть также упоминание о том, что Йехуда Второй пытался освободить от обязательств по уплате десятины один район, расположенный на севере Иудеи (jDemai, 5, 9, 24d).
 
Столкновения с законоучителями бывали у патриархов и по совсем иным вопросам84. Как уже отмечалось, патриарх широко пользовался правом назначать судей и учителей в общинах. Что же касается Йехуды Второго, то его стали обвинять в том, что он за деньги назначает на такие должности людей невежественных и недостойных.
 
Одним из частых обвинений в адрес Йехуды Второго со стороны законоучителей было превышение власти. При патриархе специальные поборы на содержание патриаршего двора взимались, судя по всему, в больших размерах, чем при его предшественниках. В источниках сохранился следующий агадический рассказ, связанный с этой темой.
 
Патриарх, согласно традиции, однажды пожаловался известному законоучителю своего времени Реш Лакишу на вымогательства римских чиновников. Патриарх будто бы услышал в ответ следующее: «Не бери – и у тебя не будут брать!»85 За этим ответом скрывается одна проблема – это вопрос об отношении к римской власти в целом и о пределах компромисса с ней. Патриарх, будучи ответственным86 за сбор налогов, не мог проявить в данном случае какого-либо небрежения в этом вопросе, ибо несоблюдение интересов Рима могло обернуться для иудеев катастрофой. Более обоснован, конечно, упрек в том, что патриарх, контролируя сбор налогов для правительства, не забывал себя и собственные интересы, которые в какой-то мере {324} могли не совпадать и даже противоречить интересам тех, кого он был призван защищать.
 
Бесспорно, однако, то, что патриарх следил за распределением налогового бремени не только между различными слоями населения, но, возможно, даже между отдельными городами. В Талмуде сохранилось несколько интересных историй о налогах, налогообложении и о том, как они воспринимались иудейским населением Палестины в III в.
 
В условиях кризисных явлений, когда от тяжести налогов страдали все, наличие в городе какой-то группы населения, которая пользовалась льготами, вызывала раздражение. Поэтому-то однажды, когда пришла очередная разнарядка на сбор очередного налога, горожане Тивериады пошли к патриарху и сказали87: «Пусть ученики88 платят (налог), как мы». Он ответил: «Нет». Тогда жители сказали патриарху: «Мы убежим». В этой ситуации патриарху удалось отстоять интересы учеников школ, достаточно долго не плативших никаких налогов.
 
Существенную информацию об уплате налогов раввинами дает и следующая история, касающаяся города Тивериада. В рассматриваемый период многие города во многих провинциях Римской империи стали либо обзаводиться стенами, либо восстанавливать старые стены. Объяснялось это и общей политической нестабильностью, и нередкими варварскими вторжениями. Тивериада не представляла собой исключения. Стена вокруг города была возведена либо при Северах, либо вскоре после. По поводу этой стены в Талмуде четко сказано, что патриарх Йехуда Второй разложил стоимость работ на раввинов89. Сбор этого налога – а возможно и каких-то других, также связанных со строительством стены, – вызвал вполне определенное неудовольствие со стороны раввинов. Так, сохранилось высказывание, приписываемое Симеону бен Лакишу и рабби Йоханану, следующего содержания: «Бог защищает мудрецов, и они не нуждаются ни в страже, ни в стенах»90.
 
На этой почве разгорелся большой скандал – неудовольствие патриархом стали высказывать многие законоучители. О рабби Элеазара бен Педата сообщается, что он высказывался следующим образом: «Наш отец Авраам и его потомство были наказаны... за то, что {325} привлекали мудрецов к принудительным работам»91. Другой раввин того же времени, Йехуда бен Леви, настаивал на том, что племя (колено) Леви было свободно в Египте от принудительных работ. Мы не знаем, как точно разрешился этот конфликт, но, судя по всему, патриарх взыскал с раввинов деньги за строительство стены.
 
Патриарху в этой непростой ситуации ничего не оставалось, кроме как лавировать между интересами различных групп и личностей. Целая серия агадических историй, связанная с именем Йехуды Второго, показывает, как это происходило на деле. В источниках сообщается, что рабби Йосе, проповедуя в тивериадской синагоге, задел патриарха фразой такого типа: патриарший дом забирает теперь все приношения, которые шли раньше в пользу священников. Патриарх хотел наказать рабби Йосе, но уступил просьбам рабби Йоханана и уже упоминавшегося Реш Лакиша. В результате патриарх простил раввина, допустившего дерзкий выпад. При встрече же с рабби Йосе патриарх – если верить источнику – спросил у рабби Йосе. «Что означает библейское выражение: “Какова мать, такова и дочь?”» В ответ же патриарх услышал: «Каково поколение, таков и патриарх; каков алтарь, таков и священник». Патриарх, согласно традиции, сделал вид, что не услышал.
 
Несколько лучше мы осведомлены о другом конфликте Йехуды Второго с законоучителями. Йехуда Второй, желая увеличить уровень собственных доходов, стал продавать судейские должности, что вызвало большое неудовольствие раввинов, которые до этого времени заседали в судах единолично. Теперь же им пришлось столкнуться с представителями совершенно иного социального слоя, заседающих вместе с ними. В Талмуде сохранилось немало патетических жалоб на новых судей, правда, не прямых, а косвенных. При помощи подходящих цитат из Ветхого Завета раввины подчеркивали свое интеллектуальное превосходство и ничтожество судейских, несведущих в Писании92.
 
Есть, правда, и прямые жалобы на новых судей, идущие, правда, снизу, от народа. В источниках немало жалоб на пьянство судейских, на их взяточничество и пристрастность93.
 
Изложенное выше показывает, как в III в. все меры, предпринимаемые патриархами для облегчения положения простых людей, могли принести лишь временный эффект, ибо основные проблемы {326} ухудшения экономического положения в Палестине объяснялись положением дел в государстве в целом. Кроме того патриарх в каком-то смысле слова переставал справляться со своими обязанностями по отстаиванию интересов иудеев. Этот процесс с течением времени лишь усиливался, по мере того как укреплялась связь патриархата и государственного аппарата94.
 
На практике же упадок патриархата – при традиционном варианте осмысления истории талмудического периода – выразился в том, что недовольство конкретными решениями патриарха привело в конце концов к недовольству и самим патриархом. Поначалу это был чисто теоретический вопрос, однако же постепенно он привел к серии чисто практических решений, направленных, согласно традиции, на устранение привилегированного положения патриарха.
 
Как уже отмечалось выше, сутью этого упадка патриархата было несколько иное явление, более серьезное, чем просто недовольство одного законоучителя другим. В эпоху Поздней империи патриарх, превратившись фактически в чиновника на имперской службе по делам своих единоверцев, в каком-то смысле переходит черту, отделяющую авторитетного лидера единоверцев от чиновника по делам единоверцев, находящегося на службе у государства, всегда воспринимавшегося как чужеродная, угнетающая сила.
 
Первым выражением оппозиционных настроений по отношению к патриарху, сохраненных в традиции, можно считать многочисленные высказывания упоминавшегося Реш Лакиша о том, что патриарх находится на том же уровне, что и остальные законоучители (jSanhedrin, 2, 1–19d). Эта мысль более четко была сформулирована современником Реш Лакиша, рабби Азарией. Во время диспута с самаритянином рабби Азария сказал, что в Библии не идет речь о том, что Бог поставит царя над вами, но лишь о том, что вы можете поставить царя над собой. Последнее же ясно указывает – царская власть не от неба, а от согласия тех, кем управляют (jSanhedrin, 2–20d, 112).
 
Патриарх при этом в долгу не оставался и оказывал сопротивление тем, кто пытался ограничивать его власть. Правда, речь шла в основном о полицейских мерах. Источники показывают, что еще в начале IV в. патриарх имел личных телохранителей из числа германских племен (jSabbath, 6, 10–8c). Они, согласно традиции, использовались и в чисто полицейских целях. Дело в том, что патриарх пользовался своим правом арестовывать несогласных с ним и наказывать их за непризнание своего авторитета. {327}
 
Патриарха в любом случае поддерживали еще и римские власти. Однако здесь надо иметь в виду, что в целом римские власти придерживались традиционной политики невмешательства во внутрииудейские дела. В результате же на рубеже III–IV вв. происходят радикальные изменения во внутренней организации жизни иудеев в Палестине. Своего рода монархический принцип, установленный, согласно традиции, Йехудой ха-Наси, закончился лет через 100 компромиссом с синедрионом. Со времени Йехуды ха-Наси до конца III в. все назначения судей и законоучителей шли через патриарха, синедрион их только утверждал. При этом патриарх мог и проигнорировать мнение синедриона, если он был против той или иной кандидатуры. Однако же в трактате Санхедрин засвидетельствована и совсем иная норма – патриарх не делает назначений без согласия синедриона (jSanhedrin, I, 3–19a). Сутью же компромисса, соблюдавшегося с рубежа III–IV вв. до конца существования патриархата, было следующее. Старейшин (т. е. членов синедриона) назначал патриарх, а парнасов («парнасим») – представителей патриарха в общинах – назначал синедрион. Иногда, как свидетельствуют традиционные источники, парнасов назначали сами законоучители (jPeah, 8, 7–21a; jHagigah, 1, 7–76c).
 
К концу III в. взаимоотношения иудеев с римской властью также оказались в руках раввинов. Из них особого внимания заслуживает рабби Аббаху – судья и глава общины в Кесарее95. Рабби Аббаху был человеком светски образованным, свободно говорил по-гречески и вращался в кругах деятелей римской администрации провинции. Для рабби Аббаху было характерно необычное для высокопоставленного раввина отношение и к греческому языку, и в целом к римлянам и деятелям провинциальной администрации. Известно, что рабби Аббаху обучал свою дочь греческому языку, считая, что это украшает ее (jShabbath, VI, 7). Не исключено, что рабби Аббаху нередко выполнял перед наместником и вообще перед римскими властями роль представителя патриарха.
 
Однако же патриарх все же сохранил значительную часть своего авторитета и реальной власти. Официально и в IV в. патриарх считался главой всех евреев Палестины и диаспоры. Как было показано выше, с юридической точки зрения эти претензии были гораздо выше, {328} чем в предыдущие столетия. Законоучители продолжали выказывать свое почтение патриарху и на словах. Так, рабби Йешуа бен Леви вставал перед собственным сыном, ввиду того, что последний сочетался браком с одной из представительниц семьи патриарха96. Рабби Аббаху, решавший в Кесарее все проблемы взаимоотношений евреев с римской администрацией, выражал всяческое почтение патриарху и признавал его авторитет.
 
Примеров соблюдения дипломатической вежливости законоучителей по отношению к патриарху можно привести много97, однако они не меняют основного: с рубежа III–IV вв. во многом в связи с превращением синедриона в составную часть бюрократического аппарата Поздней империи начинается упадок иудейства в Палестине.
 
 

7. Экономическая жизнь Палестины II–III вв. по данным Талмуда

 
Информация об экономической жизни Палестины II–III вв. сохранилась отчасти в Талмуде, отчасти в античной и ранневизантийской литературе. Талмудическая информация сохранилась в первом седере Иерусалимского Талмуда и содержит большое количество общих рекомендаций о сельскохозяйственных работах и технике их ведения. Этот материал в основном систематизирован, и в нашем распоряжении множество подтверждений проявления в экономике тех же закономерностей развития, что и в Римской империи в целом98. По целом ряду причин хозяйственная жизнь в Палестине ухудшается со второй половины II в. н. э. Это проявляется в снижении {329} урожайности и сокращении размеров обрабатываемых полей. Специфика Талмуда как источника позволяет, правда, лишь отметить явление как таковое. Поэтому снижение урожайности и сокращение размеров полей правильнее, видимо, назвать лишь тенденциями развития экономики.
 
К такому выводу позволяют прийти два типа талмудических свидетельств. В Гемаре чаще всего к трактатам первого седера Талмуда встречаются рассуждения законоучителей на тему о том, что по сравнению с годами их молодости урожай такой-то культуры уменьшился (jPeah 7, 3; jDemai, 1, 1).
 
Каждое из них по отдельности легко отнести к числу ничего особенно не значащих жалоб о том, что раньше было лучше. Однако материала этого много и, рассмотренный весь вместе и в историческом контексте, он может считаться достоверным свидетельством, как показано в отмеченных выше работах Д. Спербера99.
 
Кроме того, в разных местах Талмуда содержится множество живописных зарисовок, касающихся влияния кризиса III в. на жизнь различных слоев иудейского общества Палестины.
 
В основном этот материал связан с проблемами налогов и налогообложения. Данный вопрос не относится к числу хорошо разработанных – за последние сто лет этой теме были посвящены лишь две статьи100. В Талмуде весьма неравномерно представлена информация об уплачиваемых населением налогах и о реакции на тяготы налогообложения. Так, в Гемаре практически отсутствуют какие-либо жалобы на поземельный налог, что, видимо, объясняется следующим. Налог этот уплачивался и натурой, и деньгами, ставки которых оставались неизменными от одного ценза до другого. Размер натуроплаты колебался – насколько позволяют судить документы – в районе 30 процентов урожая, денежная составляющая налога действительно была низкой101. Правда, для рассматриваемого периода {330} мы почти не можем проследить ее эволюцию. Два известных цензовых документа (PYadin, 16; PSeelim, 62), дающих информацию о налогах конкретных земельных собственников, относятся ко времени до восстания Бар Кохбы102. Кое-какая информация о налогах есть у Иосифа Флавия103 и иногда в источниках предшествующих веков, для III в. конкретных данных уже нет104.
 
Согласно античным авторам и сообщениям талмудических трактатов, более тяжелым грузом, чем поземельный налог, был подушный налог. Как пишет Аппиан, этот налог в Палестине был выше, чем в других провинциях Империи (Syr., 50, 253).
 
Он пишет: καὶ διὰ ταῦτ᾽ ἐστὶν Ἰουδαίοις ἅπασιν ὁ φόρος τῶν σωμάτων βαρύτερος τῆς ἄλλης περιοικίας. ἔστι δὲ καὶ Σύροις καὶ Κίλιξιν ἐτήσιος, ἑκατοστὴ τοῦ τιμήματος ἑκάστῳ. («По этой причине105 для всех иудеев подушный налог106 тяжелее иного изобилия107. А он же у сирийцев и киликийцев взимается раз в год, составляя одну сотую от оценки их имущества».) Аппиан прямо не говорит, но из общего контекста рассказа следует, что введение особого исчисления подоходного налога, превышающего одну сотую от оценки имущества, принадлежит Адриану. {331}
 
О тяжести этого налога писал один из раввинов конца III в. – Самуил Бен Нахман108. О том же самом свидетельствует и одна фраза, приписываемая рабби Аббе, также жившему в конце III в.: «Если вы занимаетесь благотворительностью исходя из объемов своей собственности, Священный и Единственный оградит вас от подушного налога» (jPeah, 1, 1–15b).
 
Арендный налог – тот, что платили арендаторы государственных и императорских земель – не нашел своего отражения в Талмуде, ибо иудеи чрезвычайно редко выступали в этой роли.
 
Авторы талмудических трактатов часто сетуют на тяготу анноны. Подобные свидетельства относятся как ко времени Йехуды ха-Наси, так и к последующим десятилетиям III в.109 Аннона предусматривала поставки на армейские нужды как зерна, так и мяса животных и была – насколько позволяет судить Талмуд – постоянным тяжким бременем. В одном из мидрашей встречается упоминание о земледельце, отвешивающем причитающееся по анноне практически каждый день110. В раввинистическом комментарии на Второзаконие 28:48 встречаем в связи с анноной римского времени следующий патетический пассаж (Aboth de Rabbi Nathan, 20): «“Ты будешь служить врагам своим в голоде, жажде и наготе”. “В голоде” – означает, что если у вас вообще есть хлеб для еды, язычники потребуют белого хлеба и лучшего мяса. “В жажде” – если вы жаждете пить хотя бы каплю уксуса или пива, но не можете их найти, они потребуют лучшего в мире вина. “В наготе” – если вы ищете шерстяной или льняной плащ, но не можете их найти, они требуют шелковых одежд или лучших одежд из шерсти».
 
Автор этого отрывка весьма точно уловил сам дух того, как римляне подходили к проблеме сбора налогов. Тяготы римских налогов очевидны, однако же, несмотря ни на что, иудеи в Палестине выжили и не разорились окончательно и бесповоротно. Последнее же со всей {332} очевидностью свидетельствует о том, что размеры римских налогов все же не были такими, что их принципиально невозможно было заплатить. Реальность, видимо, состояла в том, что в условиях кризиса возросло количество тех, кому справиться с уплатой налогов было сложно. Однако, судя по всему, их количество не было настолько велико, что само существование иудеев-земледельцев в Палестине становилось проблематичным. Скорее всего, в Палестине в это время происходило обеднение лишь каких-то отдельных социальных групп.
 
Еще причиной же последнего – обеднения отдельных социальных групп – должно было стать и следующее явление, о котором обычно не задумываются. Как известно, в 212 г. по Конституции Каракаллы (Constitutio Antoniniana) римское гражданство получили практически все жители империи, соответственно и все иудеи. Однако последний факт означал также и следующее: иудеи после 212 г. стали платить больше налогов, ибо некоторые налоги, например налог на наследство, полагалось платить только римским гражданам (Dio Cass., LXXVII, 9, 4).
 
Отличительным признаком рассматриваемого времени было множество различных принудительных общественных работ, называемых «ангария». Термин имел два значения: сначала так называли только обязательные работы по обеспечению перевозок государственной почтовой службы, а затем – любые принудительные работы. В раввинистической литературе встречаются оба значения. Так, в одном из трактатов упоминается осел, используемый для нужд «ангарии», т. е. почтовых перевозок (mBaba Metsia, 6, 3).
 
В своем расширенном варианте «ангария» касалась различных принудительных работ, падавших в основном на плечи поставщиков продовольствия и одежды. Характерная в этом отношении история рассказывается в одном из мидрашей111. Торговцы вином прятали свой товар на кладбище, услышав, что в городе проходят мероприятия в рамках принудительных поставок – «ангария».
 
Принудительные общественные работы к концу III в. касались уже абсолютно всех. В источниках сообщается о том, что во время царствования Диоклетиана принудительными поставками миртового дерева на государственные нужды занимался рабби Зейра112. {333}
 
Проблема налогов, столь характерная для III в. н. э., заключалась не только в появлении новых сборов, но и в том, как налоги собирались. Источники показывают, что народ прятал свое имущество в потайных комнатах, погребах и различных хитроумных тайниках. Торговцы всячески старались утаить – полностью или частично – свое имущество от сборщиков налогов113.
 
Ответом на это стало, естественно, применение силы со стороны государственных структур во всем том, что касается сбора налогов. Это нашло свое косвенное отражение и в Талмуде. Уже упоминавшийся выше рабби Элеазар бен Педат, живший во второй половине III в., писал так: «Если израильтяне занимаются благотворительностью, они делают это исключительно по своей доброй воле. Однако, если так не поступят, язычники придут и все отберут силой»114. Под язычниками в данной ситуации имеется в виду, естественно, Рим. Его современник Симеон бен Лакиш сравнивал сборщика налогов с медведем, который встретил человека, убегающего ото льва. Рабби Симеон уточняет далее свои слова следующим образом – так происходит с человеком, который вошел в город и столкнулся со сборщиком налогов115. Помимо отмеченного свидетельства, здесь можно привести также слова рабби Ханины бен Хамы, который жил в первой половине III в. н. э. Он писал, что в праздники в Тивериаде всегда появляется либо наместник, либо центурион, озабоченный проблемой сбора налогов116.
 
Особо хотелось бы отметить, что практически сразу после прихода к власти династии Северов, в технике сбора налогов произошло одно существенное изменение в рамках всего государства. Ответственность за сбор налогов была возложена на муниципальные советы каждого города, которые должны были обеспечивать поступление требуемых сумм как с горожан, так и с сельских жителей окрестностей. При этом, если кто-либо из налогоплательщиков города пускался в бега, что случалось нередко, налоговый долг не прощался, а перекладывался не плечи тех, кто оставался. Последнее обстоятельство способствовало одному существенному изменению – {334} изменению отношения к сборщику налогов со стороны раввинов. В нескольких талмудических трактатах специально уточняется, что сборщик налогов из числа раввинов и законоучителей не изгоняется из ученого сообщества, ибо в противном случае обязанности сборщика могут быть возложены на любого другого117.
 
И в то же время – это типично не только для Палестины – все стремились по возможности избежать уплаты налогов. Рабби Йоханан упоминает о тех, кто обращался к властям с просьбой о разрешении избежать обязанностей члена городского совета (jSanhedrin, 15, 2–26b). В другом трактате сообщается, что рабби Зейра постился 100 дней, чтобы продлить дни рабби Илая и чтобы общественные обязанности в городском совете его миновали118. Источники позволяют уточнить, что и избранные в городской совет весьма часто старались увильнуть от исполнения обременительных обязанностей. В Талмуде сохранился рассказ о том, как рабби Йосе вынужден был уговаривать исполнять обязанности парнасов людей в пригороде Тивериады (jShekalim, 5, 2–48d).
 
Ввиду того что со временем отказы от деятельности в составе городского совета становились все более частыми, власти начинали в ответ все чаще прибегать силе, буквально отлавливая пустившихся в бега членов городского совета. Частично эти явления, распространенные во всех провинциях, нашли свое отражение и в Талмуде, где встречаются жалобы на насилие со стороны римских властей и на то, что в городах становится жить и тяжко, и небезопасно119.
 
Началом экономической стабилизации в обществе стали реформы Диоклетиана и Константина. О них речь пойдет ниже (см. гл. 7), здесь же хотелось бы затронуть еще несколько зафиксированных в Талмуде весьма важных эпизодов, характеризующих экономику Палестины III в. н. э. Все рассматриваемые ниже истории – это истории о бедности или ее возрастании.
 
Так, про рабби Симлая рассказывается, что когда он попросил народ Тивериады переодеться в связи с праздником субботы, слушатели ему ответили: «Наше платье для рабочих дней является также нашим платьем и для субботы, ибо у нас только одно одеяние» (jPeah, 8, 8–21b). В Гемаре к трактату Недарим говорится о том, что бедность {335} является всеобщей (jNedarim, 9, 3–41с).
 
В одном из мидрашей рабби Аббаху120 рассказывает следующую историю, подлинность которой именно вследствие ее духа представляется несомненной. В театрах палестинских городов бедность иудеев служила предметом шуток в античном понимании смешного. Автор донес до нас в этом мидраше целую серию обменов репликами двух актеров, которых по современным понятиям следовало бы назвать клоунами. Их диалоги выглядят так:
 
«Как долго ты собираешься прожить?» Ответная реплика: «Пока не износится субботнее платье иудея».
 
Актеры обмениваются репликами по поводу неожиданной грусти верблюда, принадлежащего театру. Один актер спрашивает другого: «Почему верблюд грустит?» Ответная реплика: «У иудеев субботний год, и у них нет овощей, так что они едят чертополох. Вот верблюд и грустит».
 
Еще один вариант. Один актер появляется на сцене с бритой головой. Другой актер спрашивает: «Почему твоя голова побрита?» Ответная реплика: «Иудеи соблюдают субботу и все то, что они зарабатывают в будни, они съедают в субботу. Однако ввиду того, что у них нет дров, необходимых для приготовления пищи, они ломают собственные постели и используют их как топливо. В результате они спят на земле и используют масло в качестве гигиенического средства. В результате масло поднялось в цене и я вынужден был побрить голову, ибо не располагаю маслом для приглаживания волос».
 
Это типичный юмор в античном духе, и поэтому у нас нет оснований сомневаться в его подлинности. Называть это антисемитизмом нет оснований, ибо авторы подобных реплик не злобствуют, а на примитивном уровне смеются над тем, чего не понимают. Не понимали же жители эллинизированных городов Палестины, почему, собственно, иудеи так держатся за свои обычаи раз они, соблюдая их, так плохо живут.
 
Далее хотелось бы особо отметить, что приведенные зарисовки с натуры относятся не к иудеям вообще, а к городской бедноте. Переносить все то, что здесь сказано на иудеев сельской местности (т. е. Галилеи), было бы неправильно. Итак, перед нами в целом подлинные яркие сцены из жизни, относящиеся отнюдь не ко всем иудеям Палестины, а только к бедным слоям городского населения. {336}
 
В условиях кризисной экономики у иудеев в Палестине стали возникать сложности с соблюдением Закона, особенно субботнего года. В Талмуде констатируются случаи, когда священнослужители вынуждены были в субботний год сами пахать и обрабатывать свои виноградники121. В Гемаре к трактату Тааннит упоминается ремесленник, заподозренный в использовании продуктов, выращенных в течение субботнего года. Патриарх Йехуда Второй отпустил его со словами: «Все, что ни делает этот бедный человек, он делает ради спасения жизни» (jTaannith, 3, 1–66b).
 
Имеющаяся информация позволяет определить, что в экономическом отношении самыми тяжелыми годами в Палестине стала середина III в., когда пик кризиса в государстве совпал с голодными годами в Палестине. Характерные слова о взаимосвязи голода и бедности встречаются и в высказываниях рабби Йоханана: «Я помню то время, когда жители Тивериады продавали 4 сата пшеницы за 4 денария. Однако же теперь многие голодают, не имея одного иссара»122. У него же встречаются следующие слова: «Я помню, что было время, когда ни один ремесленник не мог работать в восточном квартале города, где особенно сильно дул ветер, из-за очень сильного запаха хлеба» (bBaba Metsia, 91b). Рабби не уточняет, но, видимо, здесь речь идет о том, что именно в этом квартале находилась хлебопекарня.
 
Его современник и родственник Симеон бен Лакиша пишет о том, что практически каждый день происходили случаи, когда человек, приходя домой, заставал своих сыновей и дочерей умершими от голода123. У рабби Исаака, жившего на рубеже III и IV вв., встречаются упоминания о том, что весной людям приходилось есть траву. Такова вкратце та информация, которую можно извлечь из талмудических трактатов о хозяйственной жизни иудейского населения Палестины во II–III вв., не считая того материала, что рассмотрен в работах Д. Спербера. {337}
 
 
20 Исследований о формировании раввинистического иудаизма много. См., например: Neusner J. The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A. D. 70 to 100 // ANRW. 2, 19, 2. Berlin, 1979. P. 3–42. О роли фарисейства в иудаизме I в. см.: Goodballt D. The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of Debate // JSJ. 1989. Vol. 20. P. 12–30.
 
21 О Йоханане бен Заккае см.: Neusner J. A Life of Rabban Yohanan ben Zakkai, ca 1–80 AD. Leiden, 1962; Neusner J. Development of a Legend. Studies on the Tradition concerning Yohanan ben Zakkai. Leiden, 1970; Zeitlin S. The Rise and Fall of the Judaean State. A Political. Social and Religious History of the Second Commonwealth. Vol. III. 66 C. E. – 120 C. E. Philadelphia, 1978. P. 159–182; Alon G. The Jews in their Land in the Talmudic Age (70–640 C. E.). London. 1989. P. 86–118. {299}
 
22 Подробное исследование этого эпизода: Schäfer P. Die Flucht Johanan b. Zakkais aus Jerusalem und die Gründung des ‘Lehrhauses’ in Jabne // ANRW. 2, 19, 2. Berlin, 1979. P. 43–101. См. также: Alon G. Op. cit. P. 96–98.
 
23 Oppenheimer A. Jewish Lydda in the Roman Era // HUCA. 1988. Vol. 59. P. 115–136.
 
24 Oppenheimer A. Op. cit. P. 115. {300}
 
25 Традиционный перевод – «патриарх». О термине «наси», его значении, употреблении и превращении в титул см. подробно: Mantel H. Studies in the History of Sanhedrin. Cambridge, Mass., 1961. P. 1–53.
 
26 См. подробно: Neusner J. Development of a Legend. Studies on the Traditions concerning Yohanan ben Zakkai. Leiden, 1970. P. 192–212.
 
27 Последние исследования заставляют сделать следующее уточнение: римляне не имели оснований относиться к нему иначе ввиду незначительности – с римской точки зрения – роли данного органа в общественной жизни провинции Сирия Палестина.
 
28 О Гамалииле Втором см. подробно: Zeitlin S. Op. cit. P. 183–214. Alon G. Op. cit. P. 119–131. {301}
 
29 О взаимоотношениях Гамалиила Второго с законоучителями см.: Goldenberg R. The Deposition of Rabban Gamaliel II: an Examination of the Sources // JJS. 1972. Vol. 23. P. 167–190.
 
30 Основные свидетельства источников о поездках Гамалиила в Рим: Deut R. II, 24=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Deuteronomy translated by rev. dr. J. Rabbinowitz. London, 1983. P. 51–52. О положении иудеев при Домициане см. также: Левинская И. А. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб.. 2000. С. 35–37. {302}
 
31 См. подробно: Aleksandrov G. S. The Role of Aqiba in the Bar-Kokhba Rebellion // REJ. 1973. Vol. CXXXII. Fasc. 1–2. P. 65–77. Использован также русский оригинал статьи по следующему изданию: Александров Г. С. К вопросу о роли Акибы бен Йосефа в восстании Бар Кохбы. В кн.: Александров Г. С. К вопросу о роли Акибы бен Йосефа в восстании Бар Кохбы. В кн.: Иудеи в Римской империи в эпоху Талмуда (период Мишны с 70 по 220 гг. н. э.). Тель-Авив, 1999. С. 360–373.
 
32 Общий обзор взаимоотношений римского государства и иудеев при Антонинах есть в следующей работе: Smallwood E. M. The Jews under the Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in Political Relations. Leiden, 1981. P. 467–486.
 
33 возможном происхождении рабби Меира из потомков прозелитов см.: Cohen N. G. Rabbi Meir, A Descendant of Anatolian Proselytes // JJS. 1972. Vol. 23. P. 51–59.
 
34 bSanhedrin, 38b=bSanhedrin, IV, 5=DBT., Bd. 7, S. 159; bSotah, 49a.=bSotah, IX, 14=DBT. Bd. 5. S. 357.
 
35 С самого начала этот диалектический подход к талмудическому материалу не всегда приводил к положительному результату. В трактате Киддушин сообщается, что после смерти рабби Меира из его школы было исключено несколько учеников, стремящихся не к постижению истины, а к софистическим спорам (bQiddushin, 52b=bQiddushin. II, 8=DBT., Bd. 5. S. 881–882). {303}
 
36 Мы, правда, не располагаем прямыми доказательствами знакомства Элиши с эпикуреизмом. См. подробно: Шахнович М. М. Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2002. С. 143–145.
 
37 В этих рассказах об общении учителя и ученика обращает на себя внимание одна деталь, важная в чисто историческом отношении. Элиша продолжал жить в родном городе, и хотя от него почти все отвернулись, изгнан он не был.
 
38 См.: bHagiga, 15=bHagiga II, 1=DBT., Bd. 3, S. 835. Eccl. R., VII, 8=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Ecclesiastes translated by rev. dr. A. Cohen. London, 1983. P. 183–186. {304}
 
39 Слова, приписываемые Симону – Aboth, I, 19; Сходные высказывания Симеона Справедливого и Гиллеля: Aboth, I, 2; I, 13. (Sayings of the Jewish Fathers comprising Pirqe Aboth in Hebrew and English with notes and excurses by Ch. Taylor. London. 1897. P. 12, 20–21, 25.)
 
40 Правильнее, видимо, говорить о том, что локальные лидеры иудеев Палестины, одним из которых и был патриарх («наси»), заседавший сперва в Йамнии, а затем – в Галилее, находились в постоянной конкурентной борьбе за собственные авторитет и власть, а также в конкурентной борьбе с лидерами общин диаспоры, и особенно – Вавилонии, не признававшими власть и авторитет патриарха («наси»). {305}
 
41 Основные источники: bBerakhoth, 63a–63b=bBerakhoth, 9, 1–5=DBT., Bd. I. S. 236–237; jSanhedrin, 1, 2.
 
42 Вопрос о хронологии жизни и деятельности патриархов (наси) сложен и окончательного решения, судя по всему, иметь не может из-за невозможности точной привязки событий их жизни к общеизвестным. См. подробно: Levine L. I. The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine // ANRW. 19, 2. 1979. P. 685–688.
 
43 Литература о Йехуде ха-Наси и его деятельности обширна. Основные монографические работы написаны, правда, на рубеже XIX–XX вв. Bodec A. Marcus Aurelius Antoninus als Zeitgenosse des Rabbi Jehusa ha-Nasi. Leipzig, 1868; Schneeberger H. W. The Life and Works of Rabbi Jehuda ha-Nasi. Berlin, 1870; Gelbhaus S. Rabbi Jehuda Hanassi und die Redaktion der Mischna. Wien, 1876; Büchler A. Der Patriarch R. Jehuda I und die griechisch-römischen Städte Palästinas // JQR. 1901. Vol. 13. P. 683–740; Krauss S. Antoninus und Rabbi. Wien, 1910; Leszynsky A. Die Lösung des Antoninus-Rätsel. Berlin, 1910.
 
44 Эти традиционные характеристики общественного положения Йехуды ха-Наси нуждаются в известных корректировках. Так, например, ясно, что Йехуда ха-Наси в обществе императорского Рима мог быть самодержавным правителем лишь в той мере, в какой государственные власти были готовы воспринимать его претензии на лидерство. {306}
 
45 bHullin, 6b=bHullin. I, 1=DBT. Bd. 8. S. 818–819; jDemai, 2, 1–22c.
 
46 Ketuboth, 103b=bKetuboth, XII.3=DBT. Bd. 4. S. 800. {307}
 
47 См.: bJomah, 59=bJomah, V, 5, 6=DBT. Bd. 2. S. 923–924; jJomah, IV, 41. {308}
 
48 О весьма вероятной необходимости существенной корректировки всей традиционной информации о патриархах см. следующий раздел данной главы.
 
49 Образцы текстов таких надписей приведены в приложении.
 
50 Нельзя не обратить внимания на то, что право патриарха вершить суд над святотатцами признается и в Кодексе Феодосия, т. е. тогда, когда институт патриаршества доживал последние десятилетия (Cod. Theod., II, 1, 10; XVI, 8, 8).
 
51 В Мишне очень многие чисто практические законодательные положения подкреплены авторитетом того или иного патриарха. Это означает, что патриархи активно пользовались правом законодателя. {309}
 
52 Об этих проблемах см. подробно: Mantel H. Studies in the history of Sanhedrin. Harvard, 1961. P. 206–225; Allon G. The Jews in their land in the talmudic age (70–640 C. E.). Harvard; London, 1989. P. 207–230. Что касается римских судебных инстанций, то, судя по всему, иудеи вынуждены были обращаться к ним только для решения проблем «человек – государство»: введение в права собственности, проведение ценза, определение уплачиваемых налогов и т. д. При этом органы государственного правосудия – как мы бы сказали сейчас – находились только в районных центрах, куда приходилось ездить специально. Об этом свидетельствуют документы папирусного архива Бабаты.
 
53 jYebamoth, 12–13a. Судя по всему, полномочия патриарха («наси») в вопросе контроля за жизнью отдельно взятого поселения этим и ограничивались.
 
54 jSanhedrin, I, 2, 19a. Подробный анализ всех функций патриарха в традиционном понимании развитии событий см.: Mantel H. Studies in the History of Sanhedrin. Harvard, 196. P. 175–253; Levine L. I. The Jewish Patriarch (Nasi) in the Third Century Palestine // ANRW. 2, 19, 1. Berlin. 1979. P. 663–676. {310}
 
55 С общин диаспоры взимался специальный налог (ἀποσολή) в пользу патриарха. См.: Epiphanius. Panarion, XXX, 11, 4.
 
56 О связях патриарха с общинами диаспоры см. подробно: Mantel H. Studies in the History of Sanhedrin. Harvard, 1961. P. 198–205.
 
57 О полномочиях патриарха в вопросах определения дат праздников и вообще контроля за календарем см.: Levine L. I. The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine // ANRW. 2, 19. 2. Berlin, 1979. P. 669–671.
 
58 См.: bBerakhoth, 43a=bBerakhoth, 6, 5=DBT. Bd. 1. S. 156.
 
59 О палестинском бальзаме см. подробнее выше, гл. {311}
 
60 Для II–III вв., видимо, правильнее говорить лишь о части народа.
 
61 О них см., например: Sartre M. L’Orient Romain. Provinces et sociétés en Méditerranée orientale d’Auguste aux Sévères (31 avant J.-C. – 235 après J.-C.). Paris, 1991. P. 59–65. {312}
 
62 Специальное исследование о Симоне бен Йохае: Rosenfeld B.-Z. R. Simon b. Yohai – Wonder Worker and Magician Scholar, Saddiq and Hasid // REJ. 1999. Vol. 158. P. 349–384.
 
63 bShabbath, 33b=bShabbath, 2, 6=DBT. Bd. 1. S. 396. (Русский перевод: Антология Аггады. Том. 1. М., 2001. С. 100–110.) {313}
 
64 Имеется в виду день разрушения Иерусалимского храма.
 
65 bPeshim. 112b=bPesahim, 10, 1=DBT. Bd. 2. S. 714. {314}
 
66 Общий обзор взаимоотношений римского государства и иудеев при Северах см.: Smallwood E. M. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in political Relations. Leiden, 1981. P. 487–506. {315}
 
67 Текст и перевод этой фразы приведены выше, на с. 8 данной работы.
 
68 Подобный обзор источников: Krauss S. Antoninus und Rabbi. Wien, 1910.
 
69 См. подробно: Wallach // JQR. 31. 1940–1941. P. 259–286. Беседы Антонина и Рабби на философские темы имеют сами по себе небольшую историческую ценность, однако же они важны и весьма интересны в другом. Как показал Л. Валлах, эти философские беседы поразительно близки к положениям некоторых писем Сенеки. В принципе, такого рода близость может означать либо совпадение так называемых «общих мест» – философских постулатов, которые могут встречаться у мыслителей любого народа, либо же такое совпадение следует считать закономерным проявлением знакомства представителей одной культуры с другой. С точки зрения автора данной работы, не философа, перед нами закономерные совпадения. Иными словами, эти тексты можно рассматривать как доказательство того, что остающийся нам неизвестным законоучитель (или законоучители, ибо беседы Антонина и Рабби на философские темы могли быть написаны разными авторами) был знаком с творчеством Сенеки и со стоической философией в целом. {316}
 
70 Имеется в виду Септимий Север. {317}
 
71 Иудеи, со своей стороны, в долгу не оставались. Известна надпись, в которой почести императору воздаются иудейской общиной одного малоазийского города (Frey. CIJ. II. N 972. P. 157–159.).
 
72 Avi-Yonah M. The Jews of Palestine. A Political History from Bar Kokhba War to the Arab Conquest. New York, 1976. P. 42. Аналогичной позиции придерживается Г. Алон (Alon G. The Jews in their Land in the Talmudic Age (70–640 CE). London, 1989. P. 682). Обстоятельный разбор вопроса с указанием всех имеющихся точек зрения есть в следующей работе: Штерн. 2002. С. 264; 282. {318}
 
73 См. Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. New York, 1942. P. 78–81 по поводу jMegillah 3, 2–74a.
 
74 Дубнов уверенно отождествляет талмудического Антонина с Марком Аврелием (161–180 гг.).
 
75 Дубнов С. М. Всеобщая история иудеев на основании новейших научных исследований. Кн. II. Период талмудический и средневековый. СПб., 1905. С. 77.
 
76 Об Элагабале-Гелиогабале и его взаимоотношениях с иудаизмом см.: SHA. Heliogabalus, 3, 4–5, 7, 2; 28, 4. {319}
 
77 О биографии Севера Александра и ее оценке см.: Baynes N. The Historia Augusta, its Date and Purpose. Oxford, 1926; Momilgliano A. Secondo Contribute alla Storia degli Studi Classici, Roma, 1960. P. 105–144; Syme R. Emperors and Biography. Studies in the Historia Augusta. Oxford, 1971; Syme R. (ed.) The Historia Augusta. Bonn, 1971. {320}
 
78 Из контекста явствует, что здесь имеются в виду римские власти. {321}
 
79 Genesis R., 63, 8=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of Rabbi H. Freedman and M. Simon. Genesis. Volume two. Translated by H. Freedman. London, 1983. P. 563–564; jTerumoth, 8, 12. В Талмуде, собственно говоря, назван Йехуда Второй, но мы не можем исключать в данном случае ошибки, ибо Йехуда Второй умер в год восшествия Диоклетиана на престол.
 
80 Диоклетиан уроженец одного из районов современной Югославии. {322}
 
81 См.: Baer Y. Israel, the Christian Church, and the Roman Empire from the time of Septimius Severus to the Edict of Toleration of A. D. 313 // Scripta Hierosolymitana. Publications of the Hebrew University, Jerusalem. Vol. VII. Studies in history edited on behalf of the faculty of humanities by A. Fuks and I. Halperin. Jerusalem, 1961. P. 127–128. Описание встречи Диоклетиана с патриархом напомнило Й. Баэру истории раннехристианских мученичеств. На наш взгляд, автор обратил внимание на внешние, поверхностные совпадения произведений принципиально разных жанров. См. также разбор этого же эпизода: Rabello A. M. L’observance des fêtes juives dans l’Empire romain // ANRW. 2, 21, 2. Berlin, 1984. P. 1298–1299.
 
82 bSanhedrin, 26a=bSanhedrin, III, 3=DBT., Bd., VII, S. 101. {323}
 
83 bAbodah Zarah 35b.=bAbodah Zarah, 2, 6=DBT. Bd. VII. S. 916–917.
 
84 С юридической точки зрения основой этих столкновений было отсутствие ясного разграничения полномочий между светской властью патриарха и духовным авторитетом законоучителей.
 
85 Genesis R., 78, 12=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Genesis. Volume two. Translated by rabbi H. Freedman. London, 1983. P. 723–724.
 
86 Характер этой ответственности был несколько виртуальным. Сбор налогов не входил в обязанности патриарха. Однако он отвечал за налоги и сборы в том смысле, что, будучи общепризнанным представителем по делам иудеев при императорском дворе, патриарх отвечал за все, что касалось Рима и римских интересов в мире иудеев. {324}
 
87 bBaba Batrah, 8a=bВаbа Batrah, I, 5=DBT. Bd. VI. S. 945.
 
88 Имеются в виду ученики многочисленных школ по изучению Писания.
 
89 bBaba Batrah, 7b=bBaba Batrah, I, 5=DBT. Bd. 6. S. 943.
 
90 bBaba Batra ibid. {325}
 
91 bNedarim, 32a=bNedarim, III.10=BDT. Bd. 4. S. 902.
 
92 Основные контексты: bShabbath 139a=Shabbath, XV, 1=DBT. Bd. 1. S. 664–666; jBikkurim, 3, 3–65d.
 
93 bKetuboth, 17a=bKetuboth, II, 1, 2=DBT. Bd. 4. S. 510–511. {326}
 
94 См.: Levine L. I. Op. cit. P. 680–685. {327}
 
95 О нем см. подробно: Bacher W. Die Agada der palästinischen Amoräer. Zweiter Band. Die Schüler Jochanans. Ende des dritten und Anfang des vierten Jahrhunderts. Strassburg. 1896. S. 88–142. Специальное исследование: Lachs S. T. Rabbi Abbahu and the Minim // JQR. 1970. Vol. 60. P. 197–212. {328}
 
96 bQiddushin 33b=bQiddushin 1, 6=DBT. Bd. 5. S. 811.
 
97 Основные контексты: bKetuboth 84b=; bKetuboth. IX, 1–2=DBT. Bd. 4. S. 738–739 jTaanith 2, 1–65a: bTaanit 23b=bTaannith, III, 1= DBT. Bd. 3. S. 492–493.
 
98 Речь идет в основном о работах Д. Спербера. Главные из них: Sperber D. Trends in Third Century Palestinian Agriculture // JESHO. 1972. Vol. 15/3. P. 227–255; Sperber D. Roman Palestine 200–400: Money and Prices. Ramat-Gan, 1974; Sperber D. Aspects of Agrarian Life in Roman Plaestine I: Agricultural Decline in Palestine during the Later Principate // ANRW. 2, 8. P. 397–443; Sperber D. Roman Palestine 200–400. The Land. Crisis and Change in agrarian society as reflected in rabbinic sources. Ramat-Gan. 1978. Кроме того, заслуживают внимания следующие работы общего плана, в которых затронуты проблемы экономики Палестины талмудического времени: Baron S. W. A social and religious history of the Jews. Vol. II. Christian era: the first five centuries. New York, 1958. P. 241–261; Hamel G. Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C. E. Los Angeles. Oxford. 1989; Alon G. The Jews in their Land in the Talmudic Age 70–640 C. E.). London, 1989. P. 152–175. {329}
 
99 Особенно хотелось бы отметить: Roman Palestine. 200–400. The Land. Crisis and change in agrarian society as reflected in rabbinic sources. Ramat Gan, 1978. Важным представляется заключение этой книги: p. 205–211.
 
100 Неплохой обзор материала о налогах в Палестине: Goldschmidt L. Les impôts et droits de douane en Judée // REJ. 34. 1897. P. 192–217. См. также: Lambert E. Les changeurs et la monnaie en Palestine du I-er au III-e siècle de Père vulgaire d’après les texts talmudiques // REJ. 1906. Vol. 51. P. 217–244; vol. 52. P. 24–42. Новейшее исследование: Hadas-Lebel M. La fiscalité romaine dans la literature rabbinique jusqu’à la fin IIIe siècle // REJ. 1984. Vol. 143. P. 5–29.
 
101 Эта информация известна из папирусных источников. Издание указано в следующем примечании. {330}
 
102 Оба документа обнаружены в архивах жителей деревни Маоза. Анализ основного содержания документов: Cotton H. M., Yardeni A. Aramaic, Hebrew and Greek documentary texts from Nahal Hever and others sites. With appendix containing alleged Qumran texts. (The Seiyal Collection, II). Oxford, 1997. P. 179–185.
 
103 Речь идет об информации, относящейся в основном ко времени правления Ирода Великого и отражающей размеры собираемых при нем налогов. См. гл. 2.
 
104 Общий обзор имеющейся информации: Hamel G. Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C. E. Los Angeles; Oxford, 1989. P. 144–151.
 
105 Эта причина уточняется в тексте Аппиана чуть выше. Имеются в виду бесконечные восстания иудеев.
 
106 Есть точка зрения, что здесь имеется в виду не подушная подать, а так называемый «иудейский налог», который уплачивали все иудеи после разрушения Храма. Подобная точка зрения представляется все же менее убедительной. (См.: Reinach Th. Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. Paris, 1895. P. 152; Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Edited with Introductions, Translations and Commentary by M. Stern. Vol. two. From Tacitus to Simplicius. Jerusalem, 1980. P. 179–181=Штерн, 2000. С. 172–173.) Отметим также, что лишь об одном талмудическом тексте можно сказать, что он, вероятно, имеет отношение к «иудейскому налогу». Иными словами, у нас есть основания предположить, что во II–III вв. «иудейский налог» прекращает свое существование. (Hadas-Lebel M. La fiscalité romaine dans la literature rabbinique jusqu’à la fin du IIIe siècle // REJ. 1984. Vol. 143. P. 5–7.). Об «иудейском налоге» см. также: Левинская И. А. Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб., 2000. С. 25–41.
 
107 Таково рукописное чтение (περιουσία). Некоторые издатели предлагают конъектуру περιοικίας – «окружающие селения». {331}
 
108 Leviticus R. 29, 2=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Leviticus. Chapters I–XIX translated by rev. J. Israestam; chapters XX–XXXVII translated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 370–371.
 
109 Основные контексты: jKetuboth, 10, 5–34a; Lev. R., 29, 2=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the authorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Chapters I–XIX translated by rev. J. Israelstam; chapters XX–XXXVII translated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 370–371; jPeah, 1, 1–15b.
 
110 Numeri R., 17, 5=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the authorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Numbers. Volume two. Translated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 706. {332}
 
111 Leviticus R., 12, 1=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Fridman and M. Simon. Leviticus. Chapters I–XIX translated by rev. J. Israelstam; chapters XX–XXXVII translated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 153.
 
112 bBerakhoth, 9b=bBerakhoth, I, 2, 4, 7=DBT. Bd. 1. S. 31. {333}
 
113 Gen R., 24, 1=Midrash Rabbah. Translated into English, with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Genesis. Volume one. Translated by H. Freedman. London, 1983. P. 199; Lev R. 12, 1=Midrash Rabbah... Leviticus. Chapters I–XIX translated by rev. J. Israelstam; chapters XX–XXXVII translated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 152–154.
 
114 bBaba Batrah 9a.=bBabah Batrah, I, 5=DBT. Bd. VI. S. 951.
 
115 bSanhedrin, 98b.=bSanhedrin, X, 1=DBT. Bd. VII. S. 429.
 
116 bShabbath, 145b.=bShabbath, XX, 2=DBT. Bd. 1. S. 683. {334}
 
117 tDemai, 3, 4; bSanhedrin 25b=bSanhedrin, III, 3=DBT. Bd. 7. S. 99–100; см. также; Sperber D. Angaria in Rabbinic Literature // L’antiquité classique. 1969. Vol. 38. P. 164– 168.
 
118 bBaba Metsia, 85a=bBaba Metsia, VII, 1=DBT. Bd. 6. S. 778.
 
119 bKetuboth, 110b=bKetuboth, XIII, 11=DBT. Bd. 4. S. 827. {335}
 
120 Lamentationes R. 17=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of rabbi H. Freedman and M. Simon. Lamentations. Translated by dr. A. Cohen. (Proems XVII). London, 1983. P. 22–23. {336}
 
121 Основные контексты: mShebiith, 4, 1; bSanhedrin. 26a=bSanhedrin, III, 3=DBT. Bd. 7. S. 101.
 
122 bBaba Batrah 90b–91a=DBT. Bd. 6. S. 1183–1184.
 
123 bSanhedrin 98b.=bSanhedrin, XI, 1, 2=DBT. Bd. 7. S. 429. {337}
 
Грушевой А.Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. СПб., 2008. С. 136–141, 299–337.
Ответить

Фотография Стефан Стефан 26.08 2016

Лившиц Г.М. Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима. К проблеме социально-экономического строя римских провинций.

Минск: Изд-во Белгосуниверситета имени В.И. Ленина, 1957. – 438 с.: карты.

 

Оглавление:

Предисловие

Глава I. Краткий обзор и характеристика основных источников

Глава II. Историографический обзор

Глава III. Очерк социально-экономической и политической истории Иудеи в эллинистическую эпоху (до 167 г. до н.э.)

Глава IV. Покорение Римом эллинистического Востока и социально-экономическое состояние восточных провинций в республиканский период

а) Обзор римских завоеваний на Востоке от Второй Пунической войны до начала императорской эпохи

б) Последствия завоеваний и провинциальное управление в республиканский период

Глава V. Взаимоотношения Иудеи и Рима в период правления династии Хасмонеев

Глава VI. Социально-экономическое состояние римских провинций и провинциальное управление в первые два столетия императорской эпохи

Глава VII. Внутреннее и внешнее положение Иудеи в царствование Ирода и его преемников (37 г. до н.э. – 6 г. н.э.)

Глава VIII. Превращение Иудеи в римскую провинцию. Борьба иудейского населения Палестины против чужеземного владычества (6–66 гг.)

Глава IX. Классовая борьба в Иудее и восстание против Рима в 66–73 гг.

Глава X. Иудея в период 73–132 гг. и восстание Бар-Кохбы

Заключение

Примечания

Список сокращений

Источники и литература

 

http://vk.com/doc359...0ed1fd2ac35ea3b

http://libarch.nmu.o...e=1&isAllowed=y

http://rutracker.org...c.php?t=5157517

Ответить