←  История религий, мифология

Исторический форум: история России, всемирная история

»

Маздаизм и зороастризм

Фотография andy4675 andy4675 15.07 2013

В историографии есть 2 близких термина для обозначения ранней религии ираноязычных племён - маздаизм и зороастризм. А в чём разница, собственно? Согласно упрощённой версии (для профанов), маздаизм - религия, в которой верховным божеством является Ахура Мазда. Зороастризм же - введённая после реформы Заратуштры религия единобожия, в которой Ахура Мазда превратился из главного бога в единственного (остальные боги принимают форму его духов-помощников, моральных аллегорий и чего-то вроде ангелов).

 

С точки зрения историка, следует заметить, что Маздаизм - религия достаточно умозрительная, и никакого реального свидетельства её существования у нас не имеется. Единственное, что мы имеем, это слова самого Заратуштры (донесённые нам через Авесту) о том, что до его реформы народ поклонялся и другим богам (в понимании Заратуштры это были демоны), кроме Ахура Мазды. Иными словами, согласно Авесте, Маздаизм - религия, существовавшая вплоть до реформы Заратуштры, и после неё прекращающая существовать.

 

В связи с этим непонятно, почему современные учёные зациклены на том, что Дарий Великий и прочие цари-Ахемениды могли быть маздаистами. Какие свидетельства могут это подтвердить? Откуда кроме самой Авесты воссоздаётся умозрительный облик т. н. религии "Маздаизма"? И почему Дарий и особенно Ксеркс не могли быть зороастрийцами? Ведь есть тексты, говорящие о том, что они преследовали "демонов". А текстов, что они поклонялись иным ПЕРСИДСКИМ богам (вавилонские или египетские не в счёт - Ахемениды были веротерпимыми и в каждой стране носили даже титулатуру прежних царей, зачастую включающую теонимы), кроме Ахура Мазды просто не сущесствует в природе. Археология тоже не противоречит (если не считать гробниц персидских царей, выполненных "не по зороастрийски").

 

Так что же такое маздаизм? И в чём его следы, если исключить свидетельства Авесты?

Ответить

Фотография Шторм Шторм 28.11 2014

Согласно упрощённой версии (для профанов), маздаизм - религия, в которой верховным божеством является Ахура Мазда. 

 

Там Митра равен Ахура Мазде.

 

С точки зрения историка, следует заметить, что Маздаизм - религия достаточно умозрительная, и никакого реального свидетельства её существования у нас не имеется. Единственное, что мы имеем, это слова самого Заратуштры (донесённые нам через Авесту) о том, что до его реформы народ поклонялся и другим богам (в понимании Заратуштры это были демоны), кроме Ахура Мазды. Иными словами, согласно Авесте, Маздаизм - религия, существовавшая вплоть до реформы Заратуштры, и после неё прекращающая существовать.

 

Ну а сама Авеста чем не источник?

 

 

И почему Дарий и особенно Ксеркс не могли быть зороастрийцами? Ведь есть тексты, говорящие о том, что они преследовали "демонов".А текстов, что они поклонялись иным ПЕРСИДСКИМ богам (вавилонские или египетские не в счёт - Ахемениды были веротерпимыми и в каждой стране носили даже титулатуру прежних царей, зачастую включающую теонимы), кроме Ахура Мазды просто не сущесствует в природе.

 

Так ещё Кир II был зороастрийцем.Заратустра помёр предположительно в 551 г. до н.э.А ранние Ахемениды-цари Аншана были видимо язычниками.Митра в Ригведе есть, хотя любопытно, что митраизм потом появился из зороастризма.

Ответить

Фотография andy4675 andy4675 28.11 2014

Так ещё Кир II был зороастрийцем.

Вы можете это доказать? У нас тут есть несколько тем, обсуждающих религию империи Ахеменидов. Никто ничего подобного доказать не сумел ни для одного из Ахеменидских царей.



Там Митра равен Ахура Мазде.

А именно?



Ну а сама Авеста чем не источник?

Я ей и воспользовался - вы же сами процитировали меня, обращающегося к Заратуштре (т. е. к Авесте).

Ответить

Фотография RedFox RedFox 28.11 2014

Часть исследователей всю совокупность этих религиозных систем обобщают под единым понятием «зороастризм» (автор данной работы будет придерживаться именной этой трактовки). Но имеются и исключения. Так, иногда, «зороастризм» определятся как первоначальное учение пророка Заратуштры, изложенное в «Гатах» (часть Авесты) [46; с. 176].
Другая точка зрения отождествляет понятие «зороастризм» с сасанидским «зороастризмом» [68; с.398]. Кроме этого надо отметить, что понятию «зороастризм» приписывают целый ряд «синонимов»: маздаизм, огнепоклонство и парсизм. Особенно важен вопрос о соотношении понятий «зороастризм» и «маздаизм» (термин произошел от имени бога Ахура - Мазда). Несмотря на часто встречаемое отождествление этих двух понятий, многие авторитетные исследователи их различают, хотя при этом наблюдается расхождения в интерпретации понятия «маздаизм»[...] http://edapskov.naro...oroastrizm.html

Из изложенного видно, что лишний термин (маздаизм) тут только морочит голову, ничего не раскрывая по существу. Вообще в самой констатации такого словесного разделения не вижу постановки реальной задачки для исторического исследования.
Имитация последнего имхо

P.S. Насчёт упомянутого "огнепоклонства" - название, данное культу при взгляде со стороны - там негасимый огонь важнейшая часть ритуала. Другой термин: "Парсизм" - речь о спасённых от преследований иранцев, нашедших ещё в Средние века убежище в Индии и там сохранившие Священные Огни по сю пору, когда на их родине последователи зороастризма были практически все уничтожены.

Так что в этой ветке употреблены быть не могут.  :)

Ответить

Фотография Стефан Стефан 09.11 2015

Религия древних иранцев

На рубеже VII–VI вв. в Восточном Иране или в Средней Азии возник зороастризм – религиозное учение, основателем которого был Зороастр (Заратуштра). Ученые высказывают различные гипотезы относительно того, какая именно область была колыбелью зороастризма. Еще больше расходятся мнения по поводу времени жизни Зороастра. Многие относят его деятельность к VI в. [402, с. 174; 362; 117, т. I, с. 384]. По мнению И. Хертеля, Ф. В. Кенига и некоторых других исследователей, Зороастр был современником Дария I, поскольку в Авесте упоминается покровитель этого пророка – князь Виштаспа, которого эти ученые отождествляли с Виштаспой, отцом Дария I [литература: 89, с. 33 и сл.]. Впервые это отождествление встречается у Аммиана Марцеллина, однако Харес Митиленский, один из чиновников Александра Македонского, излагает рассказ о Виштаспе, защитнике Зороастра, не связывая его с отцом Дария I. Следовательно, в IV в. до н. э. указанное отождествление было неизвестно персидским информаторам Хареса Митиленского [355, с. 24]. Ж. Дюшен-Гиймен полагает, что князь Виштаспа жил в отдаленной области Восточного Ирана вне всяких контактов с Персидской державой и, по всей вероятности, еще до того, как Кир покорил весь Иран [239, с. 6]. К этому близко мнение ряда исследователей (в том числе и И. М. Дьяконова), согласно которому воспетое в Авесте царство Виштаспы следует локализовать в Дрангиане [40, с. 122 и сл.]. Следует также учитывать, что отец перса Виштаспы был Аршама, тогда как Виштаспа Авесты был сыном Аурватаспы. Поэтому отождествление этих двух лиц представляется несостоятельным. Многократно высказывалось также предположение о тождестве дочери Кира Атоссы с Хутаоса Авесты, которая принадлежала общине, где проповедовал свое учение Зороастр. Однако, как это отмечалось в литературе, отождествление этих лиц лишено всяких оснований.

Э. Мейер и ряд других исследователей относили деятельность Зороастра ко времени не позднее 1000 г. Основанием для такой датировки послужили теофорные имена с элементом Мазда, известные {305} для территории Мидии еще с конца VIII в. (например, в 715 г. Саргон II получил подать от мидийских князей, двое из которых названы Машдакку). Полагая, что Ахура-Мазда не был известен до Зороастра, а религия последнего уже господствовала в VIII в. и от времени ее возникновения до утверждения в качестве официальной веры должно было пройти несколько столетий, Мейер считал, что этот иранский пророк жил па рубеже XI–X вв. до н. э. [506, с. 15–16].

В пользу такого предположения ссылались также на ассирийский текст из библиотеки Ашшурбанапала, содержащий перечень имен богов [III R 66, стб. IX, 24]. В этом перечне упоминается, в частности, Ассара Мазаш, которого еще в 1899 г. Ф. Хоммель отождествил с Ахура-Маздой [391]. В течение нескольких десятилетий это отождествление никем не оспаривалось, но в 1943 г.

А. Унгнад отверг его, исходя из следующих соображений. В имени Ассара Мазаш перед обеими ее частями стоит детерминатив для обозначения бога. Поэтому Унгнад считал, что здесь имеется в виду не Ахура-Мазда, а два отдельных божества, которые были провинциальными ассирийскими богами (позднее Дюшен-Гиймен относил их к хурритским богам [239, с. 108]). Сам текст, как полагал Унгнад, относится к XIII в. до н. э., когда мидийцы еще не играли никакой роли в жизни Ассирии, и поэтому трудно ожидать упоминания иранского бога в столь ранних ассирийских текстах. Наконец, по мнению Унгнада, если бы Ассара Мазаш был Ахура-Маздой, то его имя было бы передано в аккадском с h, а не с s [692].

Более двадцати лет мнение Унгнада принималось всеми исследователями, но позднее оно было подвергнуто пересмотру. Прежде всего, хотя в упомянутом тексте приводятся имена богов различных городов Ассирии (Ашшура, Ниневии и т. д.), среди них содержится и имя Халди, бога урартских племен, а также имена божеств Элама и Северной Сирии. Поэтому вполне вероятно упоминание в этом списке и иранского бога Ахура-Мазды. Что же касается двойного употребления детерминатива бога, то в этом списке перечисляются многие божества с двойными именами. Поэтому можно полагать, что писец воспринимал Ассара Мазаш как двойное имя. Хронологический аргумент Унгнада, который считался решающим, также оказался несостоятельным. Р. Франкена, который в 1954 г. переиздал текст, на основании параллельных источников отнес его не к XIII, а к VIII–VII вв. до н. э., когда многие мидийские племена подчинялись ассирийским царям [280, с. 1 и сл.]. Наконец, О. Семерени считает, что в иранских языках переход s > h произошел лишь после 1000 г., и поэтому, как он полагает, для начала I тысячелетия Ассара Мазаш в аккадском является закономерной формой для имени Ахура-Мазды [660, с. 192–194; 490, с. 51–52].

Таким образом, вероятно, имя Ахура-Мазды было известно в Мидии по крайней мере еще в VIII в. Однако из этого не обязательно {306} следует, что Зороастр жил в VIII в. или задолго до этого. По-видимому, Э. Мейер был не прав, считая имя Ахура-Мазды изобретением Зороастра. По всей вероятности, культ Ахура-Мазды, как общего для многих иранских племен бога, существовал еще до Зороастра, а последний придал этому культу универсальный характер, наполнив его новым содержанием [239, с. 132; 40, с. 147–148, примеч. 24; 240, с. 26; 204, с. 194; 447, с. 129; 497, с. 25]. Слова ahura (общий термин для обозначения богов) и mazda употребляются в Гатах в произвольном порядке (с склонением обеих частей) для обозначения зороастрийского бога, и лишь позднее в ахеменидских надписях оба слова сливаются в одно имя (но в одной надписи Ксеркса написаны раздельно и при этом обе части склоняются [239, с. 87–88]). По-видимому, еще в VIII в. в Мидии господствовал маздаизм, которому были чужды специфические особенности зороастризма, а религия, реформированная Зороастром, распространилась в Западном Иране, вероятно, лишь в VI в., при последних мидийских царях.

Относительно времени деятельности Зороастра сохранились два древних предания. Ксанф Лидянин и вслед за ним некоторые другие античные авторы утверждают, что Зороастр жил за 6000 лет до похода Ксеркса на Грецию. Но в течение последних десятилетий никто не выступает в поддержку этой фантастической даты. Впрочем, ссылка Ксанфа па Зороастра, которая сохранилась у Диогена Лаэртского (Prooem. I, 2), считается некоторыми учеными сомнительной, а Э. Бенвенист полагает, что первое определенное упоминание имени Зороастра в античной литературе содержится около 390 г. у псевдо-Платона (Alc. I, 121) [155, т. II, с. 9; 138, с. 16; ср. 300, с. 37].

Согласно поздним иранским источникам, сохранившимся в пересказе у Бируни, Зороастр жил па 258 лет до Александра Македонского. Однако в этой дате много неясного. Прежде всего, неизвестно, какой момент жизни Зороастра здесь имеется в виду; согласно зороастрийской традиции он в 30 лет получил от Ахура-Мазды миссию проповедовать новую веру, но лишь через 10 лет после этого ему удалось добиться в этом определенных успехов, а в 77 лет он умер. Кроме того, неясно, имеет ли традиционная дата в виду восшествие Александра Македонского на престол или захват им Ирана [40, с. 139–140]. Учитывая все эти соображения, В. Б. Хеннинг, который считает традиционную дату достоверной, предлагает три возможные датировки жизни Зороастра, а именно 630–553, 628–551 и 618–541 гг. [355, с. 41].

Однако нет никакой уверенности в том, что какая-либо из этих дат соответствует действительности, и некоторые исследователи считают иранскую традицию о времени деятельности Зороастра ненадежной [432, с. 563–564]. И. М. Дьяконов считает эту традицию сомнительной, исходя, в частности, из того, что еще не существовало определенной эры для отсчета времени, которое исчислялось лишь по царям и событиям [40, с. 140]. По мнению {307} О. Климы, религия Зороастра появилась за 232 года до Дария I, которого этот ученый отождествляет с Дарабом персидской традиции [432]. Однако Р. Н. Фрай полагает, что и эта дата также недостоверна и что персы вообще не имели представления о событиях, происходивших в Восточном Иране до Кира II [287, с. 62–63].

Наиболее приемлемым представляется предположение, что Зороастр жил не позднее VII в., в пользу чего Дьяконов приводит следующие аргументы. Ахеменидское государство оказало глубокое воздействие на все народы, которые входили в состав Персидской державы. В лексике языков этих народов сохранились термины ахеменидских административных и культурных традиций. Но в Авесте нет этих терминов, и авестийские термины для обозначения царей, жрецов, воинов, рабов и т. д. отличаются от ахеменидских. Кроме того, в ранних частях Авесты нет упоминаний о деньгах, налоговой системе и других институтах, которые указывали бы па вхождение родины Зороастра в Персидскую державу. Наконец, материальная культура Авесты архаична, не знает железа, развитой городской жизни и крупных государственных образований. Правда, В. Хинц полагает, что и не следует ожидать от Авесты, где речь идет о вероучении, терминов, обозначающих государственные институты [388, стб. 390]. Но трудно себе представить, что это вероучение могло существовать совершенно изолированно от материальной жизни. Все это заставляет полагать, что Зороастр жил задолго до того, как Средняя Азия была завоевана персами [40, с. 141; 297, с. 169 и сл.; 41, с. 128 и сл.; 64, с. 92; 240, с. 7].

В советской исторической литературе долго господствовало мнение, что Зороастр не был исторической личностью, но теперь такой гиперкритицизм подвергся пересмотру. В древнейших частях Авесты (Гаты) Зороастр выступает вполне реальной личностью, профессиональным жрецом и певцом, борющимся и страдающим человеком, который в течение многих лет не имел последователей, встречал большие трудности в распространении своей религии и подвергался у себя на родине преследованиям, поэтому он бежал оттуда к князю Виштаспе, оказавшему ему покровительство9. Лишь в Младшей Авесте и в более поздних религиозных сочинениях он изображается легендарным героем со сверхчеловеческими чертами, чудотворцем.

Священная книга зороастрийцев Авеста – памятник многослойный. Ее древнейшие части (Гаты) по форме и содержанию сильно отличаются от остальной Авесты. Они составлены в стихотворной форме и являются проповедями самого Зороастра. Ф. Альтхейм и Р. Штиль полагают, что Гаты были записаны в Бактрии еще {308} в конце VI в. до н. э. посредством арамейского алфавита [119, с. 14, 81 и 103; ср. 445, с. 247, где И. Х. Крамерс допускает возможность, что Гаты были записаны еще до возникновения древнеперсидской клинописи]. С этим согласиться трудно, так как самая ранняя надпись, составленная на иранском языке арамейским письмом, относится ко времени не ранее конца IV в. до н. э. [357, с. 24]. Если в самом Иране на персидском языке арамейским алфавитом начали пользоваться, как можно полагать, в послеахеменидское время, когда персидская клинопись была забыта, то нет оснований считать, что далеко к востоку от Персиды на языке Гат арамейским письмом писали еще за несколько столетий до этого. Кроме того, в областях, где, как полагают, были составлены Гаты, пока не найдено никаких эпиграфических памятников на иранских языках арамейским письмом, которые относятся к ахеменидскому времени. Хотя Гаты возникли еще в VII в.10, их долго передавали устно и они, по-видимому, были записаны лишь в послеахеменидское время [ср. 544, с. 371]. Геродот (I, 132) и Страбон (XV, 3, 14) рассказывают, что маги во время жертвоприношений пели гимны. Как полагают некоторые исследователи, эти гимны были авестийскими яштами [613, с. 407]. Пока единственным достоверным свидетельством о времени фиксации Авесты являются данные манихейских текстов, которые показывают, что она была записана, во всяком случае, до середины III в. н. э., когда Мани приступил к своим проповедям [354; 55, с. 130].

Наибольшей по объему частью Авесты является так называемая Младшая Авеста. Составление ее ядра началось, по-видимому, через сто с лишним лет после смерти самого Зороастра, в последней четверти V в. [300, с. 14]. Многие произведения младоавестийской литературы относятся к еще более позднему, аршакидскому времени. Со времени своего возникновения в результате долгого развития зороастризм пережил сложную эволюцию. Учение самого Зороастра нашло отражение в Гатах, многие из которых составлены как ответы Ахура-Мазды на вопросы Зороастра, обращенные к нему. Прежде всего Зороастр спрашивает своего бога, как он может отличить праведных от неверных. На этот вопрос был дан поразительный и в то же время характерный ответ: кто отвергает пророка, тот является сторонником зла. Согласно Гатам, Зороастр получил от Ахура-Мазды миссию обновить религию и после этого порвал с древними верованиями. Зороастр провел в жизнь кардинальную религиозную реформу, возвестив веру только в одного Ахура-Мазду и его конечную победу и отвергнув часть племенных божеств (дэвов), а других поставив ниже Ахура-Мазды, превратив их в атрибуты верховного бога [143, с. 146]. Ахура-Мазда (греч. Ормазд), по учению Зороастра, единственный всемогущий {309} и вездесущий бог добра, который олицетворяет свет, жизнь и правду. Он существовал еще до сотворения мира и является его творцом. Но с самого начала наряду с Ахура-Маздой существовал и дух зла Ангхро Манью (Ариман), который олицетворяет мрак, смерть и вместе со своими помощниками дэвами творит зло. Ахура-Мазда непрерывно борется с Ангхро Манью и в этой борьбе опирается на своих помощников, которые олицетворяют добромыслие, правду и бессмертие (триада зороастрийской этики). Человек создан Ахура-Маздой, но свободен в выборе между добром и злом, а поэтому доступен воздействию духов зла. Своими мыслями, словами и делами человек должен бороться против Ангхро Манью и его помощников – духов зла. Аскетизм осуждается как дело, способствующее победе злых духов. Согласно зороастризму, существует загробный мир. Участь людей в потустороннем мире зависит от образа их земной жизни. Если человек способствовал победе добра, то душа его попадает в рай и будет наслаждаться там хорошей пищей, а в противном случае она обречена на вечные муки в темном аду.

Еще в IV в. до н. э. началась философская разработка зороастрийского учения о борьбе добра и зла, результатом чего явился зрванизм. Согласно зрванизму, добрый дух Ахура-Мазда и злой дух Ангхро Манью являются сыновьями-близнецами «Бесконечного времени», – бога времени Зрвана. Каждый из этих духов обладает равной силой и поэтому правит миром по три тысячи лет, после чего в течение следующих трех тысяч лет между ними будет происходить борьба [Plut., Mor. 369 E – 370 F; ср. 720, с. 391].

Зороастрийские жрецы создали сложное эсхатологическое учение, согласно которому мировая история длится 12 000 лет. Первые 3000 лет были «золотым веком», когда не было ни холода, ни жары, ни болезней и смерти, ни старости. Земля была полна мелкого и крупного рогатого скота. Это был период господства Ахура-Мазды. Однако затем золотой век кончился, и Ангхро Манью создал голод, болезни и смерть. Но в мир явится спаситель (саошьянт) из рода Зороастра, и в конечном счете добро одержит полную победу над злом, возникнет идеальное царство, где Ахура-Мазда будет безраздельно царствовать на небе и земле, солнце будет сиять вечно и исчезнет всякое зло. Таким образом, хотя Зороастр допускает противоборство двух начал, он верит в конечную победу Ахура-Мазды и почитает только его.

Некоторые исследователи полагают, что учение зороастрийских жрецов о конце мира и воскрешении мертвых, о грядущем спасителе и последнем суде оказало влияние на возникновение подобных же представлений в иудаизме, христианстве и в других религиях (ср. ниже). Зороастрийское учение в общих чертах было известно и древнегреческим ученым. О нем писали Аристотель (который, вероятно, получал информацию от Эвдокса), Плутарх, Диоген Лаэртский и др. Высказывалось мнение, что основные положения зороастрийского учения оказали определенное {310} влияние на философские концепции древних греков [242, с. 198 и сл.; 244, с. 34 и сл.; ср. 558, с. 109, где отмечается определенное сходство во взглядах Зороастра и Платона, однако не ставится вопрос о влиянии иранского пророка на греческого мыслителя].

В начальный период своего возникновения зороастризм был религией рядовых общинников и содержал много демократических элементов. Зороастр обращается к своим слушателям с призывом защитить скот от разбойничьих набегов кочевых племен, которые были объявлены им поклонниками дэвов. Он выступает против хищнического истребления скота, против массовых кровавых жертвоприношений и вменяет в обязанность каждому верующему выращивать и защищать полезных животных [239, с. 5]11. В Гатах, отразивших процесс распада доклассового общества в восточноиранских и среднеазиатских областях, также содержатся отзвуки борьбы скотоводов и земледельцев против могущественной родовой знати [497, с. 66–71; 360, с. 189]. Но впоследствии из зороастризма было выброшено демократическое начало, и он был приспособлен для защиты интересов господствующих классов. В поздних зороастрийских сочинениях больше всего внимания обращается на выполнение различных предписаний обрядового характера.

Спустя некоторое время после своего возникновения зороастризм начал распространяться в Мидию, Персию и в другие страны иранского мира.

Как выше говорилось, в VIII в. до н. э. в Мидии, вероятно, был распространен маздаизм, еще не реформированный Зороастром. Позднее, во всяком случае в период правления последнего мидийского царя Астиага, зороастризм, по-видимому, уже стал официальной религией в Мидии (ср. ниже).

В ахеменидской Персии существовали различные религиозные представления; религии персидского народа, ахеменидских царей и магов не вполне совпадали, хотя различия между ними постепенно стирались [ср. 536, с. 373; РТТ, с. 9].

Религия персидского народа нам в основном известна из трудов Геродота (I, 131 и сл.), Страбона (XV, 3, 4 и сл.), частично также из «Киропедии» Ксенофонта, из произведений Цицерона, {311} Плутарха и других античных авторов. Персы эпохи Ахеменидов были поклонниками древних индоиранских божеств природы – Митры (бога Солнца и света), Анахиты (богини воды и плодородия) и т. д. Персы не были зороастрийцами, последователями учения Гат, так как они поклонялись божествам природных сил, отвергнутым Зороастром. Среди персидского народа зороастризм из-за своей абстрактности не имел успеха, вероятно, в течение всего периода царствования Ахеменидов.

О религии магов сохранилось значительно больше сведений. Геродот, Помпей Трог, Страбон, Апулей, Аммиан Марцеллин и другие античные авторы дают нам возможность довольно обстоятельно ознакомиться с их религией. По единодушным сообщениям античных авторов, маги были учениками и последователями Зороастра. О последнем как об основателе корпорации магов говорит уже современник Ксеркса Ксанф, написавший книгу о персидской религии12. Иранская традиция, представленная в среднеперсидской литературе, также знает магов как зороастрийцев [503, с. 11–12].

Многие современные исследователи тоже не сомневаются в зороастризме магов [224, т. III, с. XCVI и сл.; 225, т. I, с. 12 и сл.; 503, с. 11 и сл.; 35, с. 375 и сл.]. Однако, по мнению И. Хертеля, Г. Хюзинга, Ф. В. Кенига, К. Ф. Леманн-Хаупта и Э. Херцфельда, маги в отличие от ранних Ахеменидов не были зороастрийцами [362, с. 5 и сл.; 461, с. 251 и сл.; 367, с. 40–43; 400, с. 30; 441, с. 237 и сл.]. Как полагают эти ученые, Зороастр, будучи современником и духовным учителем Дария I, выступил против магов как врагов основанной им религии. Они считают, что побежденные маги были принуждены Ахеменидами принять зороастризм, но, приняв его лишь (внешне, впоследствии исказили его и внесли в Младшую Авесту культ дэвов, запрещенный Зороастром. По предположению Хертеля и Херцфельда, позднее персидские цари Артаксеркс II и III под влиянием магов отклонились от зороастризма. При этом они ссылаются на то, что у ранних Ахеменидов восхваляется только один Ахура-Мазда, а в надписях Артаксеркса II и III кроме Ахура-Мазды упоминаются еще Митра и Анахита. Введение последних божеств в царский пантеон приписывается магам, которые в IV в. усилились и вели якобы борьбу против зороастризма [361, с. 12; 367, с. 40; 369, с. 220]. Хюзинг и Кениг даже полагали, что последним сторонником маздаизма был Кир Младший, а при Дарии II в результате фанатического господства Парисатиды и усиления влияния аккадской религии народная – «дэвовская», домаздаяснийская религия стала государственной [400, с. 3; 441, с. 237 и сл.]. Однако трудно согласиться с утверждением, что Митра и Анахита были введены в царский пантеон при Артаксерксе II. Божествам этим {312} поклонялись и при ранних Ахеменидах, о чем свидетельствуют Геродот (I, 131) и Ксенофонт (Cyrop. VII, 5, 53). Митре Ахемениды поклонялись как богу, дарующему победу в войне. Еще при Кире II начальник сокровищницы в Вавилоне носил теофорное имя «Митрадат», а согласно элефантинским папирусам, это имя носил и командир судна при Дарии II. В этих же папирусах встречается и имя Митраязна («тот, кто поклоняется Митре»). При Артаксерксе II культ Митры и Анахиты нашел еще более широкое распространение. По сообщению Беросса, Артаксеркс II ставил для почитания в Вавилоне, Сузах, Экбатанах, Персеполе, Бактрах, Дамаске и Сардах статуи Анахиты [FHG II, с. 508 и сл]. Относительно Сард это сообщение подтверждается и греческими источниками [ссылки на тексты: 726, с 68]. Согласно Ксенофонту (Oec. IV, 24) и Плутарху (Mor. 174А; Art. 4), Кир Младший поклонялся Митре. Ктесий также говорит о жертвоприношениях персидских царей Митре (Athen., Deipnosoph. 434Д). О поклонении Дария III Митре, а также солнцу и вечному огню говорит и Курций Руф (IV, 13, 12; см. также Plut., Alex. 30). По свидетельству Элиана (Var. I, 33), Артаксеркс I также поклонялся Митре. Недавно в Сузах были найдены новые, надписи Артаксеркса II и III, где оба они говорят о сооружении различных зданий с помощью Ахура-Мазды, Анахиты и Митры и просят этих богов защиты от «всякой скверны» [645, т. IV, с. 8; 696, с. 207]. Плутарх в биографии Артаксеркса II упоминает храм Артемиды в Экбатанах, которую персы называют Anaitis. О храме Артемиды у персов говорит и Ксенофонт [Anab. I, 6, 7; об отождествлении Артемиды и Анахиты античными авторами см. у С. Викандера: 726, с. 67]. Храм «Анаитиды» упоминается у Страбона (XI, 8, 4).

Однако причину распространения культа Анахиты и Митры при поздних Ахеменидах следует искать не в извращении зороастризма магами и не в пропитанности религии Ахеменидов халдейской астрологией, как думают некоторые [396, с. 290; 362, с. 20]. Распространение культа этих божеств у Ахеменидов было результатом влияния религиозных воззрений персидского парода, у которого эти древние божества приобрели исключительно широкое признание. Анахите и Митре поклонялись не только персы, но и многие другие иранские племена. Статуэтки Анахиты представлены при раскопках в Бактрии, Согде и Хорезме, ее изображения имеются и на печатях, найденных в Персии [107, с. 9; 54, с. 159 и сл.; 587, с. 7 и сл.]. Но первенствующее положение Ахура-Мазды в царском пантеоне не было утрачено и при поздних Ахеменидах. В царских надписях при перечне богов он всегда стоит на первом месте. По свидетельству Плутарха (Alex. 30), когда Дарий III терпел поражение от Александра Македонского, один из евнухов персидского царя говорил ему, что «по воле владыки Оромасда» для персов снова воссияет солнце. Но среди народных масс культ Ахура-Мазды не имел успеха и не нашел {313} такого признания, как культ Митры и Анахиты. Последние божества занимают важное место и в Младшей Авесте, что и подало повод обвинять магов в искажении зороастризма. Действительно, религия Гат и религия Младшей Авесты во многом отличаются друг от друга. Но авторы, считающие магов виновниками искажения зороастризма, совершенно не считаются с его внутренним развитием, смотрят на эту религию как на нечто в абсолютно законченном виде данное Зороастром, отрицают ее связь и взаимовлияния с религиозными воззрениями иранских народов. В Гатах действительно говорится о почитании только одного Ахура-Мазды, остальные же иранские божества низведены до уровня второстепенных, не требующих особого поклонения. По мнению Ж. Дюшен-Гиймена, Зороастр объявил Ахура-Мазду верховным богом, по не игнорировал существование и других богов (дэвов), хотя и не называет их по именам [247, с. 66]. Впрочем, Р. Ценер полагает, что осуждение дэвов не было реформой Зороастра и что он унаследовал более древнюю традицию об Ахура-Мазде, исключавшую поклонение дэвам [736, с. 82]. А в Младшей Авесте снова появляются Митра и Анахита как божества, требующие поклонения и очень популярные, хотя и стоящие ниже Ахура-Мазды. Но это опять-таки результат влияния народной религии на зороастризм, синтез этих религий, Зороастризму приходилось приспособляться к традиционным религиозным воззрениям иранских племен, так как его абстрактный характер не был доступен широким массам.

Некоторые исследователи считают мидийских магов чуждым иранцам «туранским» или скифским племенем, распространившим свое влияние позже и на Вавилонию [233, с. 22; 659, с. 99; 579, с. 86–88; 547, с. 31; 272, с. 73; 286, с. 584]. Однако такое мнение основано на ошибочном смешении религии мидийских магов с халдейской астрологией и магией, на смешении религиозных представлений разных народов и эпох, на произвольном толковании термина «маг» как колдун, чародей, волшебник, обманщик. Эти исследователи игнорируют хорошо известное уже Апулею13 различие между иранскими магами и значением, которое слово «маг» приобрело позже у греков и римлян – «чародей», «астролог». Против такого смешения выступал Апулей, указывая, что у персов словом «маг» обозначают жрецов, а не волшебников.

Ко времени начала царствования Дария I маги составляли определенную касту жрецов, занимавшихся проповедью своих религиозных воззрений и обязательно присутствовавших при жертвоприношениях персов и мидийцев14. Они были знатоками ритуала и обрядов, хранителями культурных и религиозных традиций иранских племен, вероятно, также и распространителями зороастризма. В религиозной жизни ряда иранских племен маги {314} занимали монопольное положение. В массе своей маги, возможно, были и мидийцами. Во всяком случае, большинство античных авторов, начиная с Геродота, считает магов мидийским племенем. Однако среди магов было и немало персов (см., например: Diog. Laert., Prooem I, 1 и сл.), а согласно Страбону (XV, 3, 1), маги были персидским племенем. По свидетельству Плиния (Nat. Hist. XXX, 3–4), многие персы проповедовали зороастризм и назывались магами (см. также: Ps.-Plat., Alс. I, 121 Е; Apul., Apol. 25–26; Diod. V, 55, 3; Diog. Laert., Prooem. 23 и сл.). Дж. Мессина считает даже, что маги были персидским жреческим сословием, а не мидийским племенем [503, с. 15, 42, 99]. Как можно заключить из Аммиана Марцеллина (XXIII, 6, 35), представление о магах как об особом племени, вероятно, возникло по причине того, что они вели замкнутый образ жизни [ср. 239, с. 114]. Вряд ли можно согласиться с Р. Ценером, что маги составляли жреческую касту, отличную от мидийского племени того же названия [736, с. 163 и сл.]. Совершенно произвольно также утверждение Ф. В. Кенига, что не мидийские маги, а халдеи были жрецами при дворе Дария I, которые будто бы уступили свое место магам около 490 г. до н. э. [441, с. 81 и сл]. Напомнив мнение Э. Бенвениста о том, что термином magu- в Авесте обозначался особый социальный класс (а зороастрийские жрецы там называются athravan – «хранители огня»), И. Гершевич высказал предположение, что в Мидии этот класс превратился в жреческую касту [300, с. 29].

Начиная по крайней мере со времени Дария I маги были официальными жрецами ахеменидских царей15. В литературе распространено мнение, что при Дарии I маги подвергались преследованиям [226, с. 19; 11, с. 229 и сл.; 536, с. 479, примеч. 1]. Однако оно несостоятельно. Большое значение магов при ахеменидском дворе хорошо известно из сообщений античных авторов. Например, маги были приставлены для ухода за могилой Кира в Пасаргадах и могилой Дария I в Накш-и Рустаме (Plin., Hist. Nat. VI, 26, 29 и 116; Ctes., Pers. 29, 15). Из труда Геродота (VII, 19, 37 и др.) хорошо известно, что без предварительного совещания с магами Ксеркс не предпринимал никаких важных дел. Маги толковали сны Ксеркса и давали ему предсказания, они сопровождали персидскую армию в походах со священным огнем и молились за победу. Согласно античным источникам, в Персии маги были воспитателями и учителями царских сыновей16.

После издания персепольских табличек на эламском языке не подлежит сомнению, что маги17, начиная со времени Дария I, {315} играли важную роль при царском дворе и пользовались большим влиянием. В качестве официальных жрецов маги выступают не только в самом Персеполе, но и по всему Юго-Западному Ирану. С царских складов они получают зерно, муку, баранов, вино, пиво и фрукты, предназначенные как для потребностей культа, так и для собственных рационов. При этом весьма примечательны имена некоторых магов. Например, имя одного из них восходит к зороастрийскому термину yazata («божество»). Маг Ирдазана носит титул pirramasda, восходящий к древнеперсидскому *framazdā – «отменно памятливый». По-видимому, такой титул применялся для обозначения жрецов, которые хорошо знали гимны [303, с. 181]. По свидетельству одного текста, магу Укпиш выдается 12 мер зерна: 3 – для культовых возлияний и по 3 – для культа бога Митры, горы Ариарама и реки Ахинхаришда. При этом само имя Укпиш представляет определенный интерес, поскольку оно переводится «(тот, кто) обеспечивает хорошее лечение» [304, с. 243]. Другой текст фиксирует распоряжение заведующего царским хозяйством Фарнака начальнику над курташ Иршене выдать для мага Лимепирда, назначенного самим Фарнаком, 9 баров муки в качестве жалованья за 8-й и 9-й месяцы 499 г. (т. е. по 1,5 л за каждый день).

Наряду с термином makuš, причем гораздо чаще в текстах крепостной стены, употребляется эламское слово šatin – «жрец». Поскольку эти жрецы обычно носят иранские имена и служат иранским богам (но в некоторых случаях и эламским богам), возможно, что они также являлись магами, а соответствующие древнеперсидское и эламское слова были эквивалентны. Однако нельзя исключать возможности, что маги являлись лишь одной из жреческих групп и именно поэтому особо выделены в документах. В Мидии и Персии вряд ли существовали еще другие официально признанные группы жрецов кроме магов, но в эламских областях, откуда происходит часть персепольских документов, естественно, были и жрецы древних местных культов. В текстах крепостной стены встречается собственное имя Atsarma, которое Гершевич считает эламской транскрипцией др.-перс. слова, соответствующего авестийскому āthrava, которое является термином для обозначения зороастрийских жрецов (ср. греч. pyraithoi, которое является переводом авест. āthrava) [736, с. 169]. По мнению И. Гершевича, тот факт, что это имя засвидетельствовано в Персеполе не в его авестийской форме, добавляет к скудным данным о религии в Западном Иране новый момент первостепенной важности [304, с. 189–190]. В текстах крепостной степы засвидетельствовано также слово hatarmabatiš, которое Гершевич переводит «старшина жрецов ātharvan» [303, с. 170], а В. Хинц – «верховный жрец» [382, с. 428–429]. В этих же текстах маги выступают как хранители священного огня (эламское haturmakša из др.-перс. atra-vaxš) [РТТ, с. 7; 303, с. 170; 382, с. 429]. {316}

Деятельность магов в Персеполе засвидетельствована также арамейскими глоссами на эламских текстах крепостной стены [Bowman, с. 31].

Из вавилонских клинописных табличек и арамейских папирусов известно, что в ахеменидский период иранские маги появились в Вавилонии и Египте. Можно предположить, что они были назначены к персам и мидийцам, проживавшим в этих странах, для выполнения религиозных обрядов. Имена магов в тех случаях, когда они приводятся, иранские (например, Mitrasarah, см. Kraeling, 4, где упомянутый маг выступает одним из свидетелей при заключении деловой сделки). К сожалению, документы в большинстве случаев не дают представления о роде деятельности этих магов. По свидетельству одного вавилонского текста, маги наряду с гарда и «сыновьями дворца» получают продовольствие [NRV 678]. В документе из архива Мурашу упоминается местность «тростниковая хижина мага», расположенная близ Ниппура [Kr 184]. В одном письме из Урука сообщается, что маг выкопает хранилище для муки. Далее в том же письме говорится, что маг и храмовой писец поставлены для надзора над работниками [YBT III, 66]. Это сообщение могло бы свидетельствовать о том, что маги, в частности, выполняли определенные хозяйственные функции в административном аппарате. В. Хинц, исходя из документов крепостной стены, также полагает, что жрецы-хранители огня наряду со своими религиозными функциями выполняли и задачи административно-хозяйственного характера [382, с. 429].

Роль магов как жрецов храмов огня известна и из археологических данных. Например, на рельефе V в. из Даскилеи в Малой Азии изображены алтарь огня и два мага в характерной для них одежде. Там же изображены головы быка и барана, очевидно предназначенные для жертвоприношений [242, с. 202]. Изображения магов встречаются и на печатях из Персеполя [627, т. II, с. 9 и сл., табл. 15, № 5, 20, 23].

Как выше отмечалось, относительно религии магов в современной литературе высказываются противоречивые мнения. Часть ученых считает магов зороастрийцами, а другие – врагами зороастризма. В настоящее время большинство исследователей не склонно согласиться с предположением, что маги были зороастрийцами. Например, Р. Ценер полагает, что учение Зороастра было изменено магами, чтобы приспособить его к распространенным среди народных масс в Иране представлениям [736, с. 145 и сл.]. По мнению И. Гершевича, по крайней мере до середины У в, до н. э., маги не были зороастрийцами, но к началу IV в. до н. э. они уже приняли зороастризм и объявили Зороастра своим учителем [300, с. 16, 22 и 29]18. К этому близко и мнение {317} Ж. Дюшен-Гиймена, согласно которому маловероятно, что маги с самого начала были учениками Зороастра, а не стали зороастрийцами значительно позднее [247, с. 74].

Как известно, в сохранившихся частях Авесты не содержится бесспорного упоминания о магах. Возможно, такое упоминание сохранилось в Ясне 65, где встречается слово mogulbiš с предполагаемым значением «враг жрецов». Высказывалось предположение, что это поздняя вставка, внесенная западноиранскими жрецами, т. е. магами [716, с. 117 и сл.]. Дюшен-Гиймен полагает, что слово magu- («маг») древнеперсидских надписей и авестийское magavan [встречается в Гатах) восходят к одному и тому же корню maga-, в котором он (вслед за итальянским ученым Г. Гноли) видит обозначение состояния литургической чистоты [247, с. 72–74].

В Гатах огонь играет большую роль как средство испытания правды и справедливости и постоянно связан с aša, олицетворением правды [242, с. 201]. Поскольку в персепольских текстах жрецы – хранители огня упоминаются довольно часто, можно полагать, что в Юго-Западном Иране в конце VI–начале V в. было немало храмов огня.

Относительно культовых возлияний Геродот (I, 132) утверждает, что персы не совершают их, но в другом месте своего труда (VII, 53 и сл. и 113), он сообщает, что маги по приказу Ксеркса совершили на Геллеспонте возлияние морю и принесли в жертву «героям» 1000 коров или в другом случае в качестве жертвоприношения реке заклали белых лошадей. Теперь из текстов крепостной стены известно, что маги действительно совершали культовые возлияния рекам, горам и т. д., а также приносили жертвы скотом.

При обсуждении вопроса о религии в ахеменидском Иране часто привлекаются также арамейские надписи на блюдах, подносах, ступках и пестиках, обнаруженные в помещениях персепольской сокровищницы. Э. Шмидт, руководивший раскопками в Персеполе, назвал эти предметы «ритуальными сосудами» [627, с. I, с. 156–200; т. II, с. 53–56]. По его мнению, они были предназначены для приготовления хаомы, опьяняющего напитка, которым пользовались в ритуальных целях. При этом Шмидт ссылался па то, что на найденных им предметах посуды встречается слово hwn, которым обозначается ступка для выжимания сока из растения хаома19. Кроме того, Э. Шмидт обнаружил в Персеполе оттиск печати с изображением ритуала приготовления хаомы. На этой печати два мага стоят перед алтарем огня. Один из них одет в опоясанный кафтан с длинными рукавами, а на {318} другом башлык из войлока, который Страбон (XV, 15) приписывает магам. Один из жрецов держит в правой руке прутики (вероятно, веточки, соответствующие авестийскому барсман, т. е. пучку прутьев, который жрец держал в руках при жертвоприношениях хаомой), а второй протягивает палочки в священный огонь. Там же под солнечным диском Ахура-Мазды изображены ступки и пестики, идентичные по форме тем, которые найдены в Персеполе [627, т. II, с. 9 и сл., табл. 7, № 20]. Можно отметить также, что из арамейских папирусов времени Артаксеркса I давно известно иранское собственное имя Хаумадата («созданный божеством Хаома»), которое позднее было найдено и в арамейских текстах на персепольской посуде [AP 8 и 9; ср. скифское племенное название хаумаварга – «почитающие хаому»].

Исходя из приведенных выше соображений, Дж. Камерон также считает, что указанная посуда употреблялась для приготовления напитка хаома. Далее Камерон обратил внимание на то, что упоминаемые в арамейских текстах на этих предметах Датамитра и Багапат названы «казначеями, которые в Арахосии». По его мнению, большая часть ритуальной посуды с арамейскими надписями была доставлена из трех крепостей, упомянутых в самих надписях и расположенных в персидской сатрапии Арахосии. Камерон полагал, что блюда, ступки и т. д. были привезены в «ритуальную столицу» (т. е. Персеполь) посетителями новогоднего праздника в дар, чтобы оставить память о себе [PTTON, с. 162–163; ср. 229; 306, с. 69–71].

Издатель упомянутых текстов Р. А. Боуман пришел к выводу, что не только предметы посуды, но и надписи на них являются ритуальными. По его мнению, эти надписи фиксируют церемонию приготовления хаомы персидской знатью, в том числе крупными военачальниками персепольского гарнизона [Bowman, с. 14 и сл., 21–23].

В 1971 г. В. А. Лившиц высказал предположение, что надписи на культовых предметах из Персеполя фиксируют изготовление ремесленниками этих предметов и сдачу их казначеям в Арахосии, а отнюдь не церемонию приготовления напитка хаома. В том же, 1971 г. М. Н. Боголюбов высказал мнение, что ритуальные предметы были изготовлены в Арахосии, а надписи на них относятся ко времени царствования Артаксеркса II (424–359 гг.) и являются регистрационными записями, упоминаемые же в них чиновники не были лицами высокого ранга [31, с. 239; 15]. В 1972 г. Ж. де Менаш высказал предположение, что арамейские надписи из Персеполя не имеют ничего общего с ритуалом хаомы и в них речь идет о дарениях или податях [см. у Дюшен-Гиймена: 247, с. 72]. Арамеист Б. А. Левин также отвергает мнение Боумана, что упомянутые арамейские тексты описывают церемонию хаомы и фиксируют имена лиц, участвовавших в такой церемонии. Он полагает, что эти тексты являются учетными записями, фиксирующими имена посвятителей {319} тех ритуальных сосудов, на которых имеются арамейские надписи. Но вслед за Боуманом Левин считает, что сами ритуальные предметы, вероятно, были изготовлены в Персеполе [466]. По мнению П. Бернара, арамейские надписи из Персеполя являются инвентарными документами, а пестики, ступки и тарелки составляли часть посуды из дворцовых кухонь [145; см. также 526].

Сказанное, разумеется, вовсе не находится в противоречии с тем фактом, что в ахеменидское время в Персеполе напитком хаома пользовались в культовых целях и, возможно, для приготовления этого напитка употребляли блюда, ступки и пестики, найденные в персепольской сокровищнице [ср. 389; 229, с. 214].

Ученые часто высказывают мнение, что культ хаомы и кровавые жертвоприношения противоречат учению Зороастра и лишь позднее, в период составления Младшей Авесты, они стали дозволенными [РТТ, с. 5 и сл.]. Но это предположение было подвергнуто критике В. И. Абаевым и другими исследователями [2, с. 23 и сл.]. Р. Ценер и вслед за ним Ж. Дюшен-Гиймен полагают, что в Гатах нет указаний на осуждение культа хаомы, ибо Зороастр протестовал только против того, что жертвенное мясо, окропляемое напитком хаома, затем давали на съедение верующим, или же против грубого культа опьянения [736, с. 85–86; 247, с. 74; 623, с. 139].

Таким образом, документальные свидетельства последних лет, а также данные изобразительного искусства, археологии и сообщения античных авторов показывают, что маги обслуживали алтари огня, совершали культовые возлияния, приносили кровавые жертвоприношения и пользовались в ритуальных целях напитком хаома. Материал персепольских текстов позволяет предполагать, что в конце VI в. маги были жрецами зороастрийского культа независимо от того, стали ли они зороастрийцами сразу после появления нового учения или же лишь позднее приняли его.

Уже в течение нескольких веков ученые расходятся между собой относительно проблемы религиозной принадлежности ахеменидских царей. В западной науке Ф. Виндишманн, В. Фои, Э. Мейер, Р. Кент, А. Т. Олмстед, Ф. В. Кениг, И. Хертель, Э. Херцфельд, К. Ф. Леманн-Хаупт и некоторые другие считают Ахеменидов зороастрийцами, а Х. Хартманн, Г. Виденгрен, Ж. Дюшен-Гиймен, А. Мейе, Э. Бенвенист и Дж. Камерон отрицают идентичность религии Ахеменидов с зороастризмом [730, с. 121; 279, с. 69; 511, т. III, с. 188; 510, т. II, с. 59 и сл.; 722, с. 10 и сл.; 208, с. 121; 421, с. 305; 547, с. 103 и сл.; 350, с. 155; 497, с. 21 и 25; 138, с. 34 и сл.; РТТ, с. 9].

В советской литературе В. И. Абаев и И. М. Дьяконов считают Ахеменидов зороастрийцами, а В. В. Струве высказывал мнение, что религия персидских царей, какой она отразилась в надписях, отличалась от зороастризма [88; 1; 2, с. 55; 37, с. 185]. {320}

Сравнительно недавняя публикация текстов крепостной стены вновь вызвала оживленную полемику по этому вопросу. Часть ученых считает, что новые данные свидетельствуют о зороастризме Ахеменидов, другие же, наоборот, полагают, что последние не были зороастрийцами, и персепольские тексты отнюдь не заставляют пересмотреть такую точку зрения. По мнению Э. Бенвениста, персепольская ономастика не содержит никаких следов зороастрийского влияния [142, с. 97 и сл.]. Он полагает, что бросается в глаза полное отличие персепольских имен от имен зороастрийской общины в Яште XIII (§ 96–145) и, кроме того, в Персеполе нет имен, подобных авестийскому Спантадата. И. Гершевич же считает, что этот вопрос пока надо оставить открытым и что некоторые зороастрийские имена, засвидетельствованные в Яште XIII, появляются и в Персеполе, а термин spanta-, по-видимому, выступает в собственном имени Нашпанда [304, с. 173]. М. Майрхофер вслед за Гершевичем считает, что для решения этого вопроса пока материала явно недостаточно, и воздерживается от попытки установить, насколько широко было распространено учение Зороастра среди персепольских слоев населения [491, с. 315]. Согласно В. Хинцу, в Персии и Эламе около 500 г. кроме местного эламского культа существовали персидская народная религия и новая зороастрийская вера, которую поддерживал Дарий, но которая еще не стала господствующей [382, с. 427–430]. Ж. Дюшен-Гиймен, отвергая тезис о зороастризме Ахеменидов, указывает на некоторые общие моменты и различия в обеих религиях [247, с. 66 и 74]. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее.

Ахемениды и прочие персы хоронили трупы, в то время как позднейшие маги, согласно требованиям Младшей Авесты (Видевдад), выставляли их для пожирания птицами и зверями и затем кости погребали и тем самым избегали осквернения земли. Правда, в сохранившихся частях Гат не содержатся предписания о погребальных обрядах. Поэтому не исключено, что обряд выставления трупов был чужд первоначальному зороастризму [ср. 362, с. 56 и сл.; 232, с. 70; 369, с. 220; 376, с. 128]. Бенвенист отмечает, что в иранских областях в зависимости от эпохи и социальных условий погребальные обряды колебались от кремации до погребения в земле или выставления трупов [141, с. 43].

Страбон (XV, 3, 20), основываясь на более ранних источниках, пишет, что персы хоронят умерших, предварительно обмазав их воском. Что же касается магов, продолжает он, их после смерти отдают на съедение птицам. Согласно Цицерону (Tusc. I, 45), тела магов отдавали на растерзание зверям, а в Гиркании народ содержал для этой цели общественных собак, знатные же имели домашних собак благородной породы. Сходные свидетельства содержатся также у Помпея Трога, Плиния Старшего, Евсевия, Секста Эмпирика и т. д. Изучив археологические данные {321} об обрядах погребения в Средней Азии, Ю. А. Рапопорт пришел к выводу, что там существовал особый вариант зороастризма, который сохранил ряд архаических черт, уходивших своими корнями в местные первобытные верования. В оссуариях он видит археологическое свидетельство распространения зороастризма в домусульманской Средней Азии [78, с. 5 и сл.].

В Персии царей хоронили в гробницах, высеченных в скалах Накш-и Рустама и Персеполя, знатных погребали в саркофагах и в скальных могилах, а рядовых людей – в земле. Например, Ж. де Морган раскопал в Сузах богатое погребение ахеменидского времени [518, с. 29–58]. Бронзовый саркофаг III тысячелетия использован для погребения знатной женщины, которая лежит на спине, ноги ее вытянуты, руки находятся на грудной клетке, а голова приподнята. В саркофаге найдены также большое количество золотых украшений и полудрагоценных камней, алебастровые сосуды, серебряная чаша и монеты, чеканенные между 350 и 332 гг. По мнению де Моргана, рядовые персы соблюдали зороастрийские обряды погребения, а знать и цари нарушали их [518, с. 39]. Р. де Мекенам полагал, что все персы были зороастрийцами и поэтому погребенная в саркофаге женщина была ахеменидской царицей вавилонского происхождения, похороненной по вавилонским обычаям [496, с. 90 и 115]. Но эти предположения не подтвердились. В 1939 г. Э. Шмидт раскопал на расстоянии километра к северо-западу от персепольской террасы кладбище, которое, по всей вероятности, датируется IV в. до н. э. Там найдено 31 захоронение, из них 24 – в глиняных гробах. Останки семи человек (трое детей, одна женщина, остальные мужчины) найдены в простых ямах без гробов. Над некоторыми могилами насыпаны кучи камней. С покойниками положены браслеты, сосуды, игрушечные фигурки и другие предметы [627, т. II, с. 117–123]. В Персеполе найдены также оссуарии, в которых погребены кости, отделенные от мяса, но Херцфельд датирует их послеахеменидским временем. По его мнению, оссуарии ахеменидского периода имеются только в области Сакавенда и вокруг озера Урмия, т. е. на территории древней Мидии, и принадлежат они магам [367, с. 39; 369, с. 505 и сл.; однако теперь Д. Стронах относит эти оссуарии к послеахеменидскому времени]. Могилы ахеменидского периода найдены также в Сузах, где взрослые похоронены в простых ямах, а дети – в сосудах [495, с. 326]. Если верить Геродоту (VII, 114; ср. Plut., Mor. 171 D–Е), жена Ксеркса Аместрида, достигнув глубокой старости, велела закопать живьем 14 юношей знатного происхождения как жертвоприношение какому-то подземному богу в знак благодарности за долголетие. Геродот (VII, 117) рассказывает также, что, когда умер Артахей из рода Ахеменидов, войско насыпало курган над его могилой.

Некоторые исследователи полагают, что Ахемениды не нарушали требований зороастризма о запрете осквернять землю, так {322} как они обмазывали трупы воском и предавали их погребению в бесплодных скалах [279, с. 71; 503, с. 87; 40, с. 149; примеч. 41; ср. 270, с. 1030]. Но, по-видимому, прав был Цицерон (Tusc. I, 45 и 108), полагая, что обмазывание трупов воском производилось персами с целью сохранить их в течение возможно более длительного времени. В этой связи можно вспомнить сообщение Плутарха (Ages. 40) о том, что тело спартанского царя Агесилая, умершего па чужбине, было положено в воск и затем доставлено на родину. Исходя из всего сказанного выше, можно предположить, что погребальные обряды Ахеменидов и персидского народа противоречили зороастрийским предписаниям.

Уже Гаты противопоставляют зло и добро, указывая на их непримиримость. В Гатах дух зла противопоставлен доброму духу (Ясна XLV, 2), а дэвы – Ахура-Мазде, так как они путем сознательного выбора примкнули к злому духу (Ясна XXX, 2). Согласно Аристотелю, главным моментом в учении магов был дуализм, и при этом принцип добра нашел свое воплощение в Оромасде, а принцип зла – в Аримане20. О дуализме магов говорят также Плутарх (Mor. 370 В–F), Гермипп, Эвдокс и Феопомп (FHG I, с. 71; III, с. 53). У Ахеменидов же не было четко разработанного учения о дуализме. Однако Ахемениды восприняли многое из зороастризма, в том числе и относительно дуализма. В персидских надписях ложь и правда противопоставляются друг другу, хотя и в политическом, а не в религиозном смысле [239, с. 121 и сл.; 521, с. 122; 138, с. 36]. Под «правдой» надписи имеют в виду преданность царю, а под «ложью» – мятеж против него. Когда Дарий I обращается в своих надписях к будущим царям с призывом беспощадно наказывать лжецов, он имеет в виду, конечно, не ложь в моральном смысле, а мятеж против законной власти. В этом отношении особенно характерна Антидэвовская надпись Ксеркса, где говорится об arta, персонифицирующей, как и в Авесте, правду в противоположность лжи (drauga), но, вероятно, опять-таки в политическом, а не в моральном плане.

Естественно, ортодоксальные зороастрийцы не поклонялись Ариману. Но, согласно Плутарху (Them. 28), когда Фемистокл бежал в Персию, персидский царь помолился, чтобы «Ариманий» внушал его врагам изгонять из своей страны лучших людей. В другом месте Плутарх (Mor. 369–370 Д) пишет также о поклонении персов Ариману. По мнению Р. Ценера, это был один из культов, отколовшийся от ортодоксального зороастризма [737, с. 88].

Если у Зороастра Ахура-Мазда стал, по существу, единственным богом, у Ахеменидов он был лишь «величайшим из богов» (DPd и др.). В одной только Бехистунской надписи этот бог {323} упомянут 69 раз, причем Дарий 34 раза подчеркивает, что все свои подвиги он совершил благодаря помощи Ахура-Мазды. В аккадском варианте надписи Дария I из Хамадана говорится, что «Ахура-Мазда более велик, чем любой другой бот». Но там же Ахура-Мазда упоминается вместе «с богами». В Бехистунской надписи (IV, 61–63) Дарий заявляет, что ему помогали Ахура-Мазда и «другие боги, которые существуют». В надписях Дария I и Ксеркса из Персеполя и Суз Ахура-Мазда также появляется не один, а вместе «со всеми богами», имена которых, однако, не приводятся (DSc 50–51; XPb 28–29 и т. д.).

Политеизм Ахеменидов ярко выступает в самых различных источниках, в том числе и в документах крепостной стены. Остановимся на этих свидетельствах.

Заведующий царским хозяйством Фарнак в 500 г. велел выдать в распоряжение одного жреца 25 баров зерна для возлияний богам в местности Каупирриш [PF 1802]. Жрец Бакабана в 502 г. получил 80 баров зерна, из них 40 – для Ахура-Мазды и 40 – для другого иранского божества, а именно Мишдуши. Этот же жрец в предшествующем году получил 40 баров зерна для культа Мишдуши [PF 336]. Другому жрецу было выдано 5,7 марришей вина: 7 ка (около 7 л) для Ахура-Мазды, 2 марриша (20 л) для Хумбана, верховного эламского бога, и по одному марришу для возлияний трем поименно названным рекам [PF 339]. Для культа иранских божеств Пирдакания и Марираш также выдается вино [PF 303 и 773]. Жрец по имени Упиш получил зерно для культа одной, упомянутой по имени горы и для бога Наришанка [PF 1960]. Как указал Ж. Дюшен-Гиймен, это иранский бог Найрия-санха [247, с. 68]. Жертвы приносятся также богу Сакурзиш, которого следует отождествить с иранским богом Сайгрчиш [документ еще не издан, см. 247, с. 68]. В текстах упоминаются также иранские боги Наббазабба и Антузза [PF 770 и 2073]. В 501 г. 16 марришей (160 л) вина было выдано жрецу Аппирка для Ахура-Мазды, эламского бога Симута и Митры [PF 338]. Имя последнего в текстах написано Мишебака [имеются и варианты, см. PF, с. 732], и И. Гершевич переводит его «бог Митра», считая, что здесь мы имеем дело с эламской транскрипцией древнеперсидского Митрабага [303, с. 175]. В таком случае это самое древнее упоминание имени Митры в Иране, если не считать теофорных имен. Но В. Хинц высказал предположение, что Мишебака не обозначение Митры, а транскрипция древнеперсидского выражения *visai bagā – «все боги» [382, с. 428]. Это мнение принято Ж. Дюшен-Гийменом и М. Майрхофером [247, с. 68; 491, с. 91, 204]. Но оно представляется нам недостаточно убедительным по следующим причинам. Во-первых, во всех случаях перед Мишебака стоит детерминатив для обозначения бога, который обычно ставится перед собственными именами богов и которого трудно ожидать перед выражением «все боги». Во-вторых, в отличие от Бехистунской надписи {324} в текстах крепостной стены всегда приводятся конкретные имена богов. В-третьих (и это, пожалуй, важнее всего), контексты, где встречается слово «Мишебака», по-видимому, не позволяют переводить его «все боги». Например, в документе, фиксирующем возлияния для богов. Мишебака стоит между Ахура-Маздой и эламским богом Симутом [PF 338]. Трудно полагать, что здесь после имени Ахура-Мазды употреблено выражение «все боги», а затем следует имя еще одного конкретного бога. Согласно другому тексту [PF 1956], для культовых целей было отпущено 5 иртиб (1 иртиба = около 30 л), а именно по одной для богов Турма [Гершевич полагает, что это – авестийский бог Зрвап: 303; с. 183] и Марираш, для культа определенного места и еще какой-то религиозной церемонии и, наконец, 1 иртиба – для Мишебака. Вряд ли здесь после упоминания имен двух богов Мишебака можно переводить «все боги», скорее, уместно толкование «бог Митра». Другой текст фиксирует выдачу 2 иртиб для бога Турма и 4 – для Мишебака [PF 1957]. Попутно можно отметить и собственное имя Митрабага, которое встречается в текстах крепостной стены (ср. также Наришанка – авестийское Найрия-санха, засвидетельствованное в табличках крепостной стены как имя бога и как собственное имя). Кроме того, в Персеполе много теофорных имен с элементом baga («бог»). Обожествленный огонь, божество Хаома, звезда Тир и Солнце также появляются как составные элементы собственных имен [491, с. 314 и сл.].

В текстах крепостной стены упоминается также «великий бог», имя которого, однако, не приводится. Р. Т. Халлок сначала отождествлял его с эламским богом Хумбаном, но потом отказался от такого мнения, отметив, что неясно, какой бог имелся в виду [PF, с. V]. В. Хинц отождествляет «великого бога» с Ахура-Маздой, ссылаясь на то, что, во-первых, в ахеменидское время Хумбан не был табуирован и, во-вторых, «великому богу» возлияние совершает перс Гаубарува [382, с. 428 и сл.]. Не оспаривая мнение Хинца по существу, заметим, что оба его аргумента спорны, так как Ахура-Мазда также не был табуирован, а лица с иранскими именами в ряде случаев служили и эламским богам (ср. ниже). Одному жрецу было выдано 4 марриша пива, из них 2 – для «великого бога» и 2 – для аккадского бога Адада [PF 353].

В 500 г. жрец Уруру, получив со склада 80 баров зерна, обменял его на восемь годовалых овец, из которых двух использовал для жертв богу Ададу, а остальные для культа трех поименно упомянутых местностей [PF 352]. Хинц полагает, что администрация под влиянием зороастризма, выступавшего против жертвоприношений скота, для нужд культа выдавала зерно, но эламские жрецы обменивали его на овец [382, с. 427; ср., однако, ниже]. В 500–499 гг. на культ Адада было израсходовано 11 баров зерна. Кроме того, Адад вместе с эламским богом Хумбаном получил 5 марришей вина. Вообще Хумбан упоминается в текстах {325} чаще, чем все остальные боги, вместе взятые [PF, с. 19]. Его жрецы в большинстве случаев, судя по собственным именам, были эламиты, но среди них встречаются и иранцы, например Мардоний [PF 348]. Исходя из текстов крепостной стоны, Хинц считает, что эламское культовое место Зила-Хумбан у скалы Курангун в Эламе считалось священным еще в начале V в. до н. э. Дословно название этого места переводится «стела Хумбана», и на скале этот эламский бог изображен сидящим на троне вместе со своей супругой [382, с. 427].

Политеизм Ахеменидов (в том числе Дария I и Ксеркса) отчетливо выступает и в греческих источниках, которые говорят о культе Митры, Анахиты и других богов при персидском дворе. Например, Эсхил (Pers. 200–205 и др.) часто говорит о многобожии персидских царей. В «Киропедии» (I, 6, 1; II, 1, 1 и т.д.), автор которой хорошо был знаком с современной ему персидской религией, постоянно говорится о жертвоприношениях различным богам ахеменидскими царями. Об этом же свидетельствуют Геродот (III, 65 и др.), Плутарх (Mor. 338 F), Диодор (V, 77, 8) и Страбон (XV, 3, 13). Дарий I вовсе не помышлял о запрете популярных в народе божеств, какими были Анахита и Митра. Последнее божество, по выражению Бенвениста, было центральной фигурой иранской мифологии. Это – древний индоиранский бог, который часто упоминается еще в Ригведе. До реформы Зороастра Митра был верховным богом, и само обозначение бога (baga) являлось одним из его имен [247, с. 69; 44, с. 314; 359, с. 250; 245, с. 158]. При Дарии I, как справедливо полагал А. Мейе, имел место компромисс между реформой Зороастра и древней иранской религией [497, с. 14]. Поэтому трудно согласиться с предположением И. Гершевича и некоторых других исследователей, что религия Дария была монотеизмом, сконцентрированным вокруг Ахура-Мазды, а сам Дарий – последователем Зороастра [300, с. 16–18]. Тем более не правы исследователи, полагающие, что Дарий I и Ксеркс признавали только одного Ахура-Мазду [396, с. 204; 367, с. 40; 547, с. 195].

Раннему зороастризму, по-видимому, чуждо было идолопоклонство [232, с. 81]. Это нашло отражение и в учении магов, которые, согласно Диогену Лаэртскому (Prooem. I, 6), не знают изображений богов. В Гатах Ахура-Мазда выступает как божество абстрактное, бестелесное. А у Ахеменидов Ахура-Мазда получил антропоморфное изображение. Они должны были показать своего бога десяткам и сотням богов подвластных им народов. Символом верховного бога Ахура-Мазды был выбран символ верховного бога ассирийцев – Ашшура. Здесь даже не требовались серьезные иконографические изменения: на позднеассирийских цилиндрах Ашшур изображался в виде фигуры царя между двух распахнутых крыльев, в солнечном диске, а на эламских цилиндрах – почти так, как позже у Ахеменидов, – в зубчатой короне. Символ Ахура-Мазды появляется, вероятно, при Дарии I {326} и в эту же эпоху эволюционирует – на Бехистунской скале тиару бога венчает шар со звездой, в руке у него гривна – инсигния власти. В Персеполе, например, в Трипилоне, Ахура-Мазда изображен точно так же, в той же тиаре, с той же прической, в том же платье, как и царь Дарий.

Порталы дворцов Персеполя, главные сцены на лестницах венчало изображение солнечного диска с крыльями – символа, широко распространенного в Египте, но, вероятно, истолкованного, как символ Ахура-Мазды. Ассирийские «охранители врат» (шеду), повторенные в Персеполе в Пропилеях Ксеркса и Пропилеях около Стоколонного зала, сохраняют многие детали прототипа, трансформированные иранскими скульпторами. Сохранился также фрагмент, изображающий символ Ахура-Мазды на южных дверях Стоколонного зала. Он был раскрашен следующим образом: платье бога, тиара и средняя часть крыльев – красные, остальные перья – зеленые, оторочка рукавов платья – синяя, центральный диск, из которого как бы вырастает фигура бога, – желтый, волосы и борода бога – черные. В Персеполе раскопано много печатей, на которых изображен крылатый Ахура-Мазда в солнечном диске. Под его фигурой выступают молящиеся люди. Изображения Ахура-Мазды встречаются в ахеменидский период в Египте и Вавилонии даже на печатях частных лиц21 [442, с. 24 и сл.; 479, с. 83; 464; 627, т. II, с. 9].

При Артаксерксе II антропоморфно изображались также Анахита и другие божества. Изображения Анахиты в длинном платье встречаются на печатях и монетах ахеменидского времени [587, с. 6]. На одной печати Артаксеркс II изображен перед Анахитой, наряженной в богатые одежды [647, с. 21, рис. 5]. По рассказу Курция Руфа (V, 6, 5), после взятия Персеполя Александр Македонский велел разбить изображения богов, которые были выставлены там.

Первоначальному зороастризму было чуждо и сооружение храмов [536, с. 369]. Отправление культа совершалось под открытым небом. А у Ахеменидов существовали храмы, причем это не маленькие помещения для хранения огня. Сохранились изображения Дария и других ахеменидских царей перед алтарем огня на гробницах в Накш-и Рустаме и печатях. Два великолепных алтаря, а также холм с пятью искусственными террасами известны в Пасаргадах, в самой северной части комплекса. Британская экспедиция в 1964 г. произвела раскопки в так называемой священной ограде. При этом была выяснена первоначальная конструкция алтарей. Один из них, южный, представляет собой массивный цоколь из блока светлого песчаника высотой 2,16 м, {327} утвержденного на базе из темного камня. С одной стороны к блоку пристроена лестница с семью ступенями, также из песчаника. Вероятно, первоначально по всем четырем сторонам блока находились небольшие ступенчатые алтари, типа алтаря, найденного археологами у гробницы Кира. Па цоколе сохранились две плиты, напоминающие основание алтаря огня, изображенного на гробнице Дария.

Конструкция этого сооружения, бесспорно, относит его ко времени Кира. Террасовидный холм, находящийся за алтарями, как показали раскопки, также представлял собой ступенчатую платформу, на которую вела парадная лестница (нижняя терраса приблизительно 40×60 м, самая верхняя приблизительно 10×15 м). В центре платформы должно было находиться еще одно культовое сооружение – возможно, небольшой храм или алтарь. Вся эта конструкция была сооружена, вероятно, уже после смерти Кира.

О том, почему именно три культовые постройки возведены в пределах «священной ограды» Пасаргад и какому из божеств они были посвящены, можно высказывать лишь догадки. Существует предположение, что они были посвящены божественной триаде – Ахура-Мазде, Митре и Анахите, но в таком случае приходится думать, что зороастризм младоавестийского толка распространился уже при Кире и Дарии I. Предлагалась и другая триада, уже в духе Гат – Ахура-Мазда, Сраоша, Арта. Так или иначе, но перед нами несомненное свидетельство об алтарях огня уже в раннеахеменидскую эпоху [ср. 650, с. 224; 547, с. 61; 323, с. 67].

В Сузах раскопан храм огня, относящийся к эпохе Артаксеркса II, крыша которого держалась на четырех колоннах [235, с. 413, рис. 264]. Возможно, что храмами были и башенные здания в Пасаргадах и в Накш-и Рустаме. Башня в Накш-и Рустаме, возведенная, видимо, при Ксерксе, представляет собой кубическую постройку более шести метров в высоту, сложенную из великолепно обработанных плит светлого песчаника, со «слепыми окнами», обрамленными черным камнем. Здание венчает остроконечная крыша, оформленная имитацией зубчатого парапета. Цоколем зданию служит невысокая трехступенчатая платформа. Приблизительно в центре, по высоте здания, находится дверь в высокую, глухую, абсолютно темную комнату. К двери ведет длинная лестница с высокими ступенями.

Здание в Накш-и Рустаме (его называют «Ка‘бой Зороастра») является точной репликой здания в Пасаргадах (так называемая «Тюрьма Соломона») и имеет прямой прототип в урартской архитектуре. Его конструктивные детали отчасти напоминают описанный выше алтарь Пасаргад.

Эти башни, скорее всего, были храмами, хотя судить об этом мы можем только по более поздним материалам – по монетам царей Парса III в. до н. э., где эти цари иногда изображались в молитвенной позе перед «Ка‘бой Зороастра» или, быть может, храмом такого же типа, возведенным в Истахре, причем над ним {328} помещался символ Ахура-Мазды. Но, разумеется, пока нет никаких данных о том, кому были посвящены эти храмы и какие ритуалы в них совершались [ср. 606, с. 14 и сл.; 725, с. 253 и сл.]. К. Эрдманн считал эти здания дворцовыми храмами в отличие от святилища в Сузах, которое, по его мнению, было храмом, отражавшим народные верования [273, с. 11]. Но, когда стали известны и другие типы древнеиранских храмов, это мнение пришлось оставить [619, с. 1022]. Высказывалось также предположение, что упомянутые башни не являлись храмами огня, так как внутри них нельзя было хранить огонь (он там сразу потух бы), а были временными гробницами, где происходило бальзамирование тела царя [247, с. 74–78; 620, с. 185 и сл.]. По мнению некоторых ученых, «Ка‘ба Зороастра» была государственным архивом [литература: 621, с. 188].

Как полагает К. Л. Оганесян, урартский храм в Эребуни при Ахеменидах был превращен в повое святилище, напоминающее по своей композиции храм огня в Сузах. В Эребуни был сооружен также и другой храм огня, где (как и в Сузах) имеются камера для хранения священного огня, зал для жертвоприношений и комната для жертвенника [31, с. 241].

Р. Гиршман, который на месте исследовал иранские храмы огня на террасах, отмечает, что эти храмы построены из громадных блоков и имеют внутренние помещения для хранения огня. Во время богослужения, которое проходило под открытым небом, огонь выносили наружу [307, с. 185; 314, с. 31; 315, с. 213 и сл.]. Вне храмов стояли также алтари огня, сооруженные из блоков светлого известняка.

Поэтому, когда Геродот (I, 131), Страбон (XV, 3, 13), Динон (FHG II, с. 91, fr. 9) и другие античные авторы писали, что персы не ставят статуй богам и не воздвигают алтарей, а приносят жертвы под открытым небом на возвышенном месте, они, вероятно, имели в виду культ магов. Такое смешение легко могло произойти, поскольку маги всегда присутствовали при жертвоприношениях персов. Сам Страбон в другом месте своего труда (XV, 3, 5) рассказывает, что у персов имелись храмы огня – большие помещения, посредине которых находились алтари, где маги поддерживали неугасимый огонь. На монетах V в., выпущенных персидскими сатрапами, и на печатях из Персеполя также часто встречаются изображения алтарей огня [627, с. II, с. 9, рис. 20; о древнеиранских храмах огня см. также: 235, с. 401 и 413; 367, с. 28; 369, с. 231; 318; 671; 725, с. 86; 273; 620].

В «Киропедии» Ксенофонта постоянно говорится о почитании огня Киром II. Согласно Диодору (XVII, 114, 4), в царском дворце хранился священный огонь, который гасили только во время похорон царя. Полиэн (VII, 12) пишет, что Дарий I поклонялся «бессмертному огню и священной воде». Курций Руф рассказывает, что во время походов священный вечный огонь носили перед царем на серебряных алтарях [ср. 445, с. 344 {329} и сл.ļ. В древнеперсидском календаре был также месяц «поклонения огню».

Правда, культ огня характерен не только для Ахеменидов, но и для зороастризма, однако в обеих этих религиях почитание огня было общим индоиранским наследием. На территории Мидии на Нуш-и Джан-тепе в слое между 750–600 гг. Д. Стронах раскопал башнеобразный храм огня, сохранившиеся стены которого имеют в высоту 8 м. Внутри храма расположено треугольное внутреннее святилище площадью 11×7 м, которое украшено «слепыми окнами». В центре этого святилища, слева от единственной двери, находился алтарь огня высотой 185 см. Он состоял из цоколя и собственно алтаря в форме четырех ступенек. По лестнице огонь доставляли на крышу храма, чтобы он был виден издали. Это самое раннее из пока известных храмовых сооружений в Иране, существовавшее, по-видимому, еще до реформы Зороастра [652, с. 43 и сл.]. Раскопки Стронаха заставляют пересмотреть давно принятое в науке мнение, что мидийцы не сооружали храмов [см., например, у Г. Виденгрена: 722, с. 112]. О наличии у мидийцев храмов можно судить и по надписям ассирийских царей, в которых рассказывается об увозе добычи (в том числе и статуй богов) из этих храмов.

Отличие религии Ахеменидов от зороастризма показывает и тот факт, что сам Зороастр не упоминается в их надписях. Еще более примечательно, что Геродот, который любит рассказывать о мудрецах и философах, совсем не упоминает Зороастра (первое упоминание о нем в греческой литературе относится ко времена после 374 г. до н. э.). Это вряд ли было бы возможно, если им; Зороастра было популярно при персидском дворе [531, с. 273] Ахемениды не признавали его как посредника между Ахура-Маздой и людьми.

Персам было чуждо обожествление царей. Ахемениды считали себя лишь земными представителями богов. Правда, у Эсхила (Pers. 156–157 и др.) Дарий и Ксеркс выступают как «боги персов». Плутарх (Them. 27) также говорит об обожествлении персами своих царей, и, согласно Курцию Руфу (VIII, 5, 11), персы почитали своих царей как богов. Однако это явная грецизация. Некоторые ученые усматривают божественный статус персидских царей в обряде земного поклона (проскенезис), без совершения которого запрещалось предстать перед царем [721]. Однако Э. Бикерман показал, что проскенезис – приветствие, значение которого греки не поняли и исказили [149, с. 252 и сл.; ср. 284, с. 103]22.

В. В. Струве и Ж. Дюшен-Гиймен обратили внимание на различие религиозной терминологии ахеменидских надписей и {330} Авесты [89, с. 142; 239, с. 121–123]. В надписях бог назван baga, т. е. термином, который в этом смысле не употребляется в Авесте, где божества называются yazata. Э. Бенвенист отмечает, что в надписях Ахеменидов постоянно используются термины, которым зороастризм придавал отрицательное значение [138, с. 45].

Резюмируя сказанное, можно отметить, что Ахемениды, подобно магам, почитали огонь и практиковали культ хаомы, и все это не противоречило предписаниям зороастризма. Но наряду с влиянием магов на Ахеменидов действовал и другой, не менее сильный фактор, а именно религия персидского народа, где культ стихийных сил природы и божеств, персонифицирующих их, был очень прочен.

Выше отмечалось, что среди ученых относительно древнеиранских религий существуют большие разногласия. Однако нередко такие расхождения вызываются тем обстоятельством, что Авеста памятник многослойный и между ее различными частями имеется немало противоречий. И. Гершевич справедливо указывает необходимость различать религию Гат (учение самого Зороастра), религию, отразившуюся в Младшей Авесте, и официальную веру в Иране сасанидского времени [300, с. 12]. И. М. Дьяконов также отмечает, что «досасанидские формы учения, связанного с именем Заратуштры, были очень разнообразны» [37, с. 185].

Постепенно в учение Зороастра было внесено много изменений, и в Младшей Авесте дуализм Гат контаминируется с политеизмом, так как кроме Ахура-Мазды там упоминаются и многие другие боги: Митра, Анахита, Веретрагна, Тиштрия и т. д. [ср. 300, с. 14].

На рубеже VI–V вв. в Персии зороастризм только начинал утверждаться, и ахеменидские цари, оценив преимущества учения Зороастра как своей повой официальной религии, тем не менее не отказались от культов древних племенных богов. В VI–V вв. зороастризм еще не стал догматической религией с твердо зафиксированными нормами, и, естественно, возникали различные модификации нового религиозного учения. В этом смысле с определенными оговорками можно сказать, что ахеменидская религия начиная со времени Дария I (о предшествующей эпохе пока нет надежных данных) была одной из форм раннего зороастризма, хотя и игнорировала некоторые его характерные признаки.

 

Религиозная политика Ахеменидов

Историческую картину развития религии Ахеменидов можно представить следующим образом.

Кир II и Камбиз, как и предшествовавшие им Ахемениды, еще целиком находились в плену древних религиозных представлений иранских племен, и трудно согласиться с предположением некоторых ученых, что они (или, во всяком случае, Кир) были {331} распространителями зороастризма [713, стб. 1165; 503, с. 80; 511, т. III, с. 18; 510, т. II, с. 58 и сл.; 716, с. 124; 382, с. 429; 385, с. 62]. По всей вероятности, верховное место в их пантеоне принадлежало не Ахура-Мазде, а Митре [ср. 248, с. 16 и сл., где Ж. Дюшен-Гиймен полагает, что Дарий в царском пантеоне заменил Митру, верховного бога Кира, Ахура-Маздой]. Верования Кира и Камбиза можно считать близкими к зороастрийским разве лишь на том основании, что, согласно Ксенофонту (Cyrop. IV, 5, 14 и др.), при дворе Кира жрецами были маги и в религиозных вопросах царь придерживался их указаний. Но в целом религия Кира, как ее излагает Ксенофонт, не похожа на зороастризм. Например, Ксенофонт (там же, VIII, 3, 24) говорит о сожжении в жертву богам лошадей и быков.

При Кире и Камбизе зороастризм не был еще широко известен и поэтому легко понять бесспорное влияние эламской, вавилонской и египетской религий на этих царей. Например, гробница Кира в Пасаргадах не имеет ничего общего с погребальными обрядами зороастрийцев. Согласно описаниям античных авторов, в этом многоступенчатом памятнике находились золотой гроб, золотое ложе, стол с кубками, драгоценные украшения и т. д. [см. выше, с. 246]. В 1970 г. Д. Стронах обнаружил над входом в гробницу Кира остатки большой сложной розетки, первоначально с золотыми или бронзовыми вставками и, вероятно, раскрашенной. По мнению Стронаха, это одно из первых символических изображений Ахура-Мазды. Но, пожалуй, скорее, прав Ж. Дюшен-Гиймен, полагающий, что это изображение является символом бога солнца Митры [248, с. 17]. В отличие от гробницы Кира могилы остальных Ахеменидов, начиная с Дария I, представляют собой ниши или саркофаги без всяких украшений.

Ранние Ахемениды относились к религиям покоренных народов очень благожелательно. Например, в Вавилонии Кир всячески покровительствовал возрождению древних культов и приносил жертвы местным богам. Трудно согласиться с теми исследователями, которые противопоставляют религиозную политику Кира и Камбиза или Камбиза и Дария I. Некоторые ученые полагают, что Кир благосклонно относился ко всем религиям, а Камбиз чувствовал отвращение к обожествлению животных египтянами и поэтому разрушал их храмы и в то же время, питая особую привязанность к иудаизму, покровительствовал элефантинскому храму иудеев. По мнению этих исследователей, монотеистическая религия Яхве была ближе Камбизу и другим персидским царям, чем «грубые» культы халдеев, эламитов и египтян [233, с. 34 и сл.; 509, с. 311; 507, с. 77 и сл.; 531, с. 278; 254, с. 27; 499, с. 16; 503, с. 86; 615, с. 186 и 459]. A. Л. Оппенхейм полагает, что Камбиз в отличие от Кира открыто выражал свою неприязнь к вавилонским и египетским культам и шел на компромисс с ними только ради политических целей [554, с. 3501]. Но такое предположение трудно согласовать с источниками, в которых Камбиз {332} многократно заявляет о своем уважении к египетским святыням. Камбиз поклонялся египетским богам и приносил им жертвы. Например, в одной египетской надписи он назван «любимцем [богини] Уаджит, владычицы [города] Имет... владычицы неба», и далее в тексте говорится, что Камбизу «дана жизнь подобно [богу] Ра» [95, с. 177 и 411].

Правда, при завоевании Египта Камбиз сократил доходы храмов (см. ниже с. 348), но это не было актом безбожия, так как он отнюдь не мешал отправлению культа. Камбиз, очевидно, стремился сломить мощь прежде всесильного жречества, лишив его больших привилегий и доходов. В конце своего правления, когда египтяне восстали против персидского господства, Камбиз, по-видимому, разрушил несколько египетских храмов. Но такие действия были продиктованы не его личными религиозными чувствами, а политическими соображениями, именно желанием лишить храмы их влияния на народ, чтобы легче было подавить восстание. Античные авторы подробно рассказывают о глумлении Камбиза над религиозными чувствами египтян, однако ни один египетский источник не подтверждает этих рассказов.

Нет оснований также говорить об особой благосклонности персидских царей по отношению к иудаизму. Разрешение Кира восстановить Иерусалимский храм и благожелательность Камбиза к элефантинскому храму иудеев, в частности, преследовали политические цели, чтобы создать плацдарм для нападения на Египет и чтобы позднее использовать элефантинских колонистов против сепаратистских стремлений египтян. Полагая, что Камбиз был благосклонен к иудаизму, часто ссылаются на письмо элефантинских колонистов к Вагою, наместнику провинции Иудея [издание: АР, № 31]. В этом письме, которое датируется 407 г., говорится, что Камбиз, разрушая храмы египетских богов, не нанес никакого ущерба святилищу иудеев: «Во времена дней египетских царей наши отцы соорудили этот храм в Элефантинской [крепости, и когда Камбиз вступил в Египет], он нашел этот <храм> построенным. [Он разрушал] храмы египетских богов... но никакой [ущерб] этому храму не был нанесен». Однако изложенные в письме факты объясняются тем, что египтяне подняли восстание против персидского господства, а иудейские колонисты Элефантины оставались лояльными Камбизу. Кроме того, в письме преувеличенно подчеркивается разница в поведении Камбиза по отношению к храмам египетским и иудейскому, чтобы добиться восстановления последнего, когда он был разрушен египетскими жрецами [509, с. 304 и сл.].

Некоторые исследователи говорят о взаимодействии иудаизма и зороастризма во времена Кира и Камбиза и о заимствовании иудаизмом зороастрийских идей или же об обратном влиянии [342, с. 164–174; 438, с. 439–455; 208, с. 121; 215, с. 170 и сл.; 373]. Однако большинство сходных ключевых идей (ангелология, демонология, мессианство и эсхатология) в обеих религиях, по {333} всей вероятности, не было заимствовано, а являлось результатом параллельного развития [616, с. 228 и сл.; 639, с. 444; ср. 283, с. 75, 83 и сл.].

В Книгах Исайи, Эзры, Даниила и Эсфирь много говорится о заботе персидских царей об иудейской религии, что дало повод некоторым авторам полагать, что при Дарии I культ Яхве был объявлен высшим государственным культом всей Ахеменидской державы [166, с. 69; ср. Dan. VI, 26: Дарий повелел, чтобы все народы почитали Яхве]. Но, пожалуй, правы те исследователи, которые считают, что благосклонность персидских царей к иудейской религии преувеличена составителями Библии, мало заботившимися о реальной истории, по стремившимися придать бодрость своему народу, рассказывая, что великие цари Мидии и Персии признавали их бога и покровительствовали его поклонникам [681, с. 15].

При Кире и Камбизе и в самом Иране не было религиозных преследований. Но позднее положение меняется.

Дарий в Бехистунской надписи среди негативных мероприятий Гауматы на первое место ставит разрушение им храмов и соответственно среди собственных позитивных мероприятий выделяет их восстановление. Из этого видно, что в период царствования Гауматы происходила, в частности, и религиозная борьба.

Какие храмы имеются в виду в Бехистунской надписи и почему они были разрушены? Вопрос этот вызвал появление большой литературы и самые различные ответы, которые можно кратко суммировать следующим образом. 1) Речь идет о разрушении магами по причине религиозного фанатизма храмов покоренных народов и о восстановлении этих храмов Дарием, который руководствовался политическими соображениями [279, с. 23, примеч. 1; 278, с. 145; 224, т. III, с. LXXI; 329, с. 180; 209, с. 69; 396, с. 249; 536, с. 362; 614, с. 38, примеч. 16]. 2) Гаумата, будучи мидийцем, разрушал храмы персидского народа [146, с. 821; 392, с. 201; 362, с. 35; 503, с. 38; 259, с. 192]. 3) Гаумата разрушал храмы персидских царей [205, с. 289; 368, с. 52; 377, с. 150 и сл.; 273, с. 46; ср. 433, с. 121, где О. Клима полагает, что Гаумата, выдавая себя за представителя старшей линии Ахеменидов, разрушал храмы младшей линии ахеменидского рода, т. е. семейные святилища Дария]. 4) Гаумата, будучи противником зороастризма, разрушал зороастрийские храмы, а Дарий, будучи сам зороастрийцем, восстанавливал их [730, с. 125–129; 577, т. II, с. 121; 578, с. 3; 360, с. 440–441; 469, с. 63]. 5) Гаумата разрушал храмы Ахура-Мазды и покровительствовал культу верховного мидийского бога Митры, которому поклонялись также Кир и Камбиз; Дарий, восстановив культ Ахура-Мазды, совершил «белую революцию» [248, с. 16 и сл.].

Но ни одна из этих гипотез не представляется достаточно убедительной. Полагать, что Гаумата разрушал храмы покоренных народов, нет оснований, если не упускать из виду ту историческую обстановку, в которой он правил. Разрушение храмов покоренных {334} народов, несомненно, явилось бы поводом к их восстаниям, а греческие источники, наоборот, сообщают, что весть об убийстве Смердиса (Гауматы) опечалила подвластные персам народы. Поэтому надо полагать, что разрушение храмов коснулось только Персии и Мидии. Однако маловероятно, что Гаумата разрушал храмы персидского народа и царей или же зороастрийские храмы. Бардия-Гаумата (был ли он действительно сыном Кира или самозванцем) сел на трон как перс, как Ахеменид. Нет также оснований полагать, что Гаумата действовал в ущерб персам и в угоду мидийцам. Трудно говорить и о разрушении им зороастрийских храмов, поскольку нет никаких свидетельств о существовании таких храмов в период царствования Кира или Камбиза. По мнению Дж. Мессины, переворот Гауматы ставил своей целью распространение в Персии зороастризма. Поэтому, как полагает Мессина, Гаумата, вместо того чтобы добиваться привлечения персов на свою сторону, разрушал храмы племенных божеств, к которым персидский народ издавна питал большую привязанность [503, с. 80–90]. Мнение это заслуживает внимания, хотя в целом его принять трудно.

Вряд ли можно рассматривать переворот Гауматы как чисто религиозное дело. На первом месте стояла социально-политическая борьба между стремившейся к наибольшей централизации царской властью и персидской родовой знатью, отстаивавшей свои старые привилегии. И не случайно, что при такой исторической обстановке Гаумата обратился к зороастризму, религии универсальной, по духу своей мировой, не ограниченной племенными рамками [511, т. III, с. 98; 510, с. 59]. Однако Гаумата и не помышлял о превращении зороастризма в официальную религию всей державы. Он прежде всего стремился использовать зороастризм в борьбе против родовой знати, которая и в религиозной жизни отстаивала свою независимость. Родовая знать Персии, как и народ, поклонялась древнеиранским божествам, против которых выступал Зороастр. Разрушение храмов преследовало политическую цель, а не было следствием религиозного фанатизма. Гаумата стремился ослабить могущество родовой знати. Дело, конечно, не только в простом физическом разрушении храмов, а в лишении их силы и значения. Вряд ли разрушение храмов сколько-нибудь серьезно коснулось широких народных масс, па которые опирался Гаумата в борьбе против родовой знати. Если бы он разрушал храмы народных масс, как полагает Мессина, трудно было бы понять, почему он нашел единодушную поддержку со стороны большинства персидского народа. Так же трудно было бы понять, почему против Дария восстал персидский народ, если Дарий восстанавливал его храмы. Разрушению подвергались, как справедливо считает И. М. Дьяконов, только храмы персидской родовой знати [35, с. 433].

Но, если пока Гаумата ограничивался разрушением святилищ родовой знати, вряд ли можно сомневаться, что одной из задач переворота была централизация культа. {335}

Эти тенденции были настолько своевременными, что даже Дарий, захвативший престол как ставленник родовой знати, не мог их полностью игнорировать. Он восстановил храмы незороастрийских божеств, однако и зороастризм не был им отвергнут. На этой основе возник тот синкретизм дозороастрийских древнеиранских религиозных традиций и зороастрийского учения, который, по существу, и является религией Ахеменидов. Этот синкретизм легко объяснить. Старые племенные божества не могли служить цели централизации государства. Эту роль мог выполнить только Ахура-Мазда, который был богом реформированной Зороастром веры. Только маги могли быть использованы для религиозного обоснования и укрепления царской власти. Поэтому в царском пантеоне верховным богом стал Ахура-Мазда.

Однако борьба против враждебных последнему племенных божеств одновременно явилась бы борьбой против родовой знати. На это Дарий не мог пойти, так как сам он был представителем этой знати и опирался на нее. Поэтому при Дарии были восстановлены и культы племенных божеств, хотя они и были поставлены ниже Ахура-Мазды. Вместе с превращением последнего в верховного бога маги стали придворными жрецами Ахеменидов (если они еще раньше не были ими).

При Ксерксе влияние и роль магов еще больше усилились. Цицерон (Leg. II, 26; De re publ. III, 9, 14) пишет, что Ксеркс именно по совету магов сжигал греческие храмы, поскольку маги считали, что храмом является весь мир и что грех запирать богов в стенах храмов.

Здесь уместно будет остановиться на так называемой Антидэвовской надписи Ксеркса, которая сохранилась на трех обычных для ахеменидских надписей клинописных языках, и при этом во многих экземплярах [424, с. 150 и сл.; 188, с. 470 и сл.].

Отметив, что «великий бог» Ахура-Мазда является создателем земли, неба и человека, а также перечислив страны, над которыми он сам правил, Ксеркс заявляет: «Когда я стал царем, есть среди стран, которые выше записаны, [страна, где было] восстание. Затем Ахура-Мазда принес мне помощь: волею Ахура-Мазды я низверг эту страну и поставил ее на место.

И среди этих стран была [такая], где прежде дэвы почитались. Затем волею Ахура-Мазды я разрушил это капище дэвов и провозгласил: „Дэвы не должны почитаться“. Там, где прежде почитались дэвы, я благочестиво поклонился Ахура-Мазде и арте.

И было [также] другое дело, что плохо сделано было: я его хорошо сделал. Что бы я ни делал, все [это] волею Ахура-Мазды я делал. Ахура-Мазда оказывал мне помощь, пока я не завершил делаемое.

Ты, который впоследствии подумаешь: ,,Да буду я счастливым при жизни, а после смерти – [принадлежащим] арте“, следуй закону, который установлен Ахура-Маздой, почитай Ахура-Мазду и {336} арту по бразманийскому [обряду]23. Человек, который следует закону, который установлен Ахура-Маздой, и почитает Ахура-Мазду и арту по бразманийскому [обряду], он и при жизни будет счастлив, а после смерти будет [принадлежащим] арте».

В древнеперсидском варианте надписи говорится о подавлении восстания в одной из стран и о разрушении Ксерксом одного капища дэвов, но аккадский вариант при обоих существительных имеет множественное число («в странах» и «капища»). Какую страну и какой храм имеет в виду Ксеркс? Этот вопрос вызвал появление обширной литературы. Одни ученые считают, что в надписи речь идет о разрушении Ксерксом вавилонского храма Мардука [350; 292, с. 38; 536, с. 365 и сл.; 246, с. 8]. По мнению других, разрушению подверглись афинские храмы [468] или святилища сакского племени дахов [547, с. 232], или же храмы Бактрии [150, с. 90]. Высказывалось даже предположение, что в надписи речь идет о разрушении в 485 г. Иерусалимского храма Ксерксом [519]. Оригинальную и, по-видимому, правильную трактовку надписи предложил В. И. Абаев, который полагает, что в ее тексте речь идет о двух странах: в первой стране произошло восстание, а во второй Ксеркс ввел новый культ [1; Абаев склонен считать, что под мятежной страной имеется в виду Вавилония; ср. 184, с. 315, где А. Р. Бэрн полагает, что речь идет о восстании в Египте].

На наш взгляд, прав был Э. Херцфельд, считая, что в надписи подразумеваются святилища племенных божеств, т. е. Митры, Анахиты, Веретрагны и т. д. Однако трудно принять мнение Херцфельда, что борьба Ксеркса против упомянутых божеств была борьбой против магов, которые будто бы восстали против последнего [368, с. 129 и сл.]. Не исключено, что в надписи имеется в виду какая-то иранская область, где культ Ахура-Мазды еще не был признан. В этой связи большой интерес представляет предположение В. И. Абаева, что Ксеркс стремился добиться признания единого культа Ахура-Мазды «по всей территории ираноязычных провинций» [3, с. 116]. По всей вероятности, реформа Ксеркса была направлена к централизации культа в Персии и Мидии, но она не имела успеха, так как ко времени Артаксеркса II племенные божества были снова официально признаны. Возможно, разрушенные Ксерксом храмы были расположены в самом Персеполе. В 1968 г. итальянские реставраторы наткнулись в юго-западном углу террасы Персеполя на совершенно неожиданные объекты – высеченные из песчаника алтари, увенчанные двумя каменными «рогами». В центре некоторых алтарей были высечены различные изображения, а иногда и знаки какого-то из малоазийских алфавитов. {337} Эти алтари имеют очень далекие малоазийские аналогии. Проведя пробные раскопки под террасой, реставраторы установили, что эти украшения, по следам инструментов и характеру обработки относящиеся, видимо, к эпохе до Ксеркса, были намеренно разрушены и сброшены с платформы. На некоторых из них заметны следы огня. Имеются основания полагать, что некогда на этом участке находился храм или дворец, намеренно уничтоженный при Ксерксе.

Вопрос, как ахеменидские цари, начиная с Дария I, относились к чужеземным религиям, требует особого рассмотрения. Диодор (I, 95, 4–5) пишет, что Дарий был обожествлен египетскими жрецами за заботливое отношение к святыням страны. Это сообщение подтверждается и египетскими источниками. Например, в одной египетской надписи говорится: «Дарий, рожденный богиней Нейт, владычицей Саиса... Когда он был в чреве матери и еще не явился на земле, Нейт признала его своим сыном и простерла ему свою руку с луком для повержения врагов его, как это она делала для своего сына Ра...» [95, с. 135].

Сравнительно недавно в Сузах была найдена статуя Дария I, когда-то стоявшая у входа в монументальные ворота, к востоку от ападаны. На прямоугольном постаменте Дарий изображен в образе египетского бога Атума (божество вечернего солнца), но в персидской одежде. Статуя имела магическую цель гарантировать Дарию вечные благодеяния со стороны египетских богов. Трудно сказать с полной уверенностью, была ли статуя предназначена с самого начала для установления в Сузах или была доставлена туда позднее. На ней сохранилась четырехъязычная надпись; в клинописных вариантах, содержание которых идентично, в частности, говорится: «Вот каменная статуя, которую царь Дарий велел изготовить в Египте того ради, чтобы в будущем тот, кто увидит ее, знал, что перс владел Египтом». Возможно, что Дарий велел сделать статую в Египте специально, чтобы доставить ее в Сузы. Диодор (I, 58) пишет, что Дарий пожелал установить свою статую в храме города Мемфис и обсуждал с жрецами бога Птаха, где ее установить. Поэтому не исключено, что статуя Дария первоначально стояла в одном из гелиопольских храмов (поскольку в надписи упоминается гелиопольский бог Атум), а Ксеркс после подавления восстания египтян велел увезти ее, чтобы установить в Сузах24. Высказывалось также предположение, что статуя была изготовлена из загросского известняка (но петрологический анализ не подтвердил этого) или из камня, доставленного из Мидии [литература: 425; 699; 588; 698; 563; 683].

В египетском тексте надписи говорится: «Бог добрый, владыка обеих земель (т. е. Верхнего и Нижнего Египта) Дарий, да живёт он вечно. Царь Верхнего и Нижнего Египта, владыка творения {338} вещи (т. е. обладающий волшебной силой)... государь, овладевший двойной короной (т. е. короной обеих частей Египта), великий главенством в сердцах всех людей, внушительный лицом для того, кто видит его, порождение Атума... Избранный (из прочих) Атумом, владыка Она (т. е. Гелиополя), чтобы (стать) владыкой всего того, что окружено солнечным диском (т. е. всей земли). Узнал он (т. е. Атум), что это – сын его, защитник его... Дала ему (богиня) Нейт свой лук, находившийся в ее руке, чтобы (он смог) повергнуть всех своих противников... Мощь его подобна (мощи бога войны) Монта... великан, царь царей... [сын] отца бога Виштаспы, Ахеменид, воссиявший как царь Верхнего и Нижнего Египта на престоле Гора живых подобно Солнцу, предстоящему богам вечно... Изображение (т. е. статуя), сделанное... владыке обеих земель, сотворенное его величеством из желания установить свой памятник, чтобы помнили его особу наряду с отцом его Атумом... навечно. Сотворил он (бог Солнца) ему (царю) плату жизнью, процветанием всяким, здоровьем всяким, радостью всякой – как Солнцу» [перевод Е. С. Богословского; ср. издание и перевод надписи: 425, с. 254 и сл.].

Таким образом, Ахемениды (по крайней мере до Дария I включительно) выступали поклонниками египетских, вавилонских, греческих, иудейского Яхве и других чужеземных богов. В храмах этих богов приносились жертвы от имени персидских царей, которые стремились добиться благожелательного к себе отношения со стороны местных богов.

Однако в определенном противоречии с таким выводом находится заявление Дария в пятом столбце Бехистунской надписи о том, что эламиты и саки с остроконечными шапками не почитали Ахура-Мазду и поэтому оказались вероломными. Исходя из этого сообщения и из Антидэвовской надписи, некоторые ученые высказывают мнение, что Дарий I и Ксеркс стремились добиться повсеместного признания народами Персидской державы культа Ахура-Мазды и устраивали военно-карательные экспедиции по религиозным мотивам. Например, С. Смит полагает, что из-за зороастрийских убеждений ранних Ахеменидов храм Эанна в Вавилонии пришел в упадок [UVB, т. I, с. 49]. Л Вулли писал, что «при поздних персидских царях зороастризм заменил древнюю вавилонскую религию» [732, с. XI и 90]. По мнению А. Р. Бэрна, «в соответствии с религиозной нетерпимостью Ксеркса» персы разрушали храмы покоренных народов, что приводило к восстаниям против Ахеменидов [184, с. 317]. С таким выводом согласен и Р. Ценер, который полагает, что «Ксеркс преследовал дэвов по всей державе» [736, с. 154]. Согласно М. Майрхоферу, Ксеркс не видел необходимости терпимо относиться к чужеземным религиям [489, с. 163; см. также 3, с. 116 и сл.; 396, с. 294].

Однако, насколько Ахемениды (во всяком случае, еще в начале V в. до н. э.) были далеки от мысли навязать покоренным народам свою религию или ущемлять их религиозные чувства, показывают {339} документы крепостной стены. Из них видно, что в Персеполе и других городах Персии и Элама с царских складов отпускались продукты для отправления культа не только Ахура-Мазды и других иранских богов, но также эламских богов Хумбана, Симута и аккадского бога Адада. При этом хотя при перечне богов Ахура-Мазда упоминается всегда на первом месте, но для его культа отпускается в три раза меньше вина, чем было предназначено для эламского бога Хумбана. Вообще боги иранского пантеона выступают в текстах реже, чем эламские боги, и, судя по размерам жертвоприношений и возлияний, отнюдь не занимают привилегированного положения. Как отмечает Р. Т. Халлок, экономическая администрация обращается со всеми богами как с равными [PF, с. 5].

Параллельное существование разноплеменных (иранских, эламских и аккадских) культов в Персии и Эламе можно объяснить тем, что иранское население поклонялось Ахура-Мазде и другим иранским богам, эламиты оставались верными своей древней религии, а вавилоняне, находившиеся в Юго-Западном Иране в качестве работников царского хозяйства и чиновников государственного аппарата, молились своему богу Ададу25. К этому еще можно было бы добавить, что Ахемениды терпимо относились к религиям покоренных народов, чтобы не создавать дополнительных трудностей на пути к мировому господству.

Такое заключение, хотя само по себе оно и верно, может быть, несколько упрощает реальное положение вещей. Прежде всего из персепольских текстов видно, что эламским богам Хумбану и Симуту и аккадскому Ададу жертвы приносят и совершают возлияния не только эламиты, но и жрецы с иранскими именами (например, Мардоний и Гобрий). Следовательно, по крайней мере часть персов, обитавших на исконной эламской территории Юго-Западного Ирана, поклонялась наравне со своими богами и эламским богам.

Здесь уместно будет вспомнить сообщение Геродота (VIII, 133–135) о том, что Мардоний, руководивший персидской армией, которая была оставлена в Греции для покорения этой страны, посылал своего представителя в различные греческие храмы с поручением запросить тамошних оракулов относительно исхода предстоявшей войны с противником. Перед решающей битвой при Платеях, в которой ему суждено было погибнуть, Мардоний, согласно Геродоту (IX, 37–38), приносил жертвы греческим богам «по эллинскому обычаю» с помощью местного жреца, нанятого за большое вознаграждение. Почему Мардоний не мог ограничиться предсказаниями иранских магов, которые находились при нем, а стал вопрошать греческих оракулов? Почему он приносил жертвы богам враждебных персам греков? {340}

Хорошо известно, что Ксеркс во время своего похода против Греции разрушал храмы тех греческих государств, которые оказывали ему сопротивление. Однако историки мало задумывались над следующим удивительным сообщением Геродота (VIII, 54). Захватив Афины и разрушив храмы этого города, Ксеркс тем не менее собрал афинских изгнанников, принимавших участие в его походе, и велел им принести на акрополе жертвы греческим богам по местному обычаю. Имеются и другие свидетельства о том, что персы, находясь в Греции, поклонялись эллинским богам. Персидский полководец Датис, будучи на Лесбосе, «по приказу царя» поклонялся греческим богам Аполлону и Артемиде и приносил жертвы на их алтари (Herod. VI, 97). Подобным же образом греческие военачальники, находившиеся в Египте, многократно обращались в святилище Амона с просьбой дать прорицания и молились этому богу (Plut., Cimon. 17; Plut., Lys. 20).

Очевидно, все эти факты находятся в единой связи и не могут быть объяснены случайными причинами. К приведенным свидетельствам можно добавить и много других. Ксеркс приносил жертвы Афине Илионской в Малой Азии (Herod. VII, 43). Кир Младший держал на службе у себя греческого прорицателя (Xen., Anab. V, 4, 16–18 и др.). По утверждению Страбона (XI, 13, 9), у персов принято было почитать богов подвластных им народов. В частности, они почитали чужеземных богов на Балканском полуострове (Diod. VIII, 2). Дарий III, готовясь к вступлению в битву с войском Александра Македонского, помолился не только богам своего рода, но и всего царства (Plut., Alex. 30). Иранец Мегабиз был жрецом храма Артемиды в Эфесе, и персы молились в этом храме (Diog. Laert. I, 6, 7; II, 51; ср. Xen., Anab. V, 3, 6). В греческой области Троада в Малой Азии перед храмом Афины стояла статуя сатрапа Фригии перса Ариобарзана (Diod. XVII, 17, 6). Античные авторы рассказывают следующую любопытную историю. Когда Тир был осажден Александром Македонским, кто-то из жителей города видел сон, что Аполлон (греческое название местного бога) собирался покинуть город. Напуганные таким предположением жители приковали золотой цепью статую этого бога к постаменту. Позднее, захватив Тир, Александр велел расковать Аполлона и именовать его «другом Александра» (Curt. IV, 3, 22; Diod. XVII, 41, 7–8 и 46, 6). Перед битвой в Арбеле Александр пользовался услугами египетских прорицателей (Curt. IV, 10, 4). После его возвращения из Индии в Сузы эллинские жрецы и иранские маги совместно совершили возлияния богам (Arrian., Anab. VII, II, 8). Умирая, Александр велел отвезти его тело в храм Амона (Curt. IX, 5, 4)26.

Мардоний и Ксеркс, будучи в Греции, считали, что небесными {341} хозяевами этой страны являются эллинские, а не иранские боги, которые мало чем могли помочь персам на чужбине. Подобным же образом греки, оказавшись по разным причинам в Египте, считали Амона всемогущим богом в этой стране. По этой же причине персы, жившие бок о бок с эламитами на древней родине последних, поклонялись не только своим традиционным богам, но также и богам этой страны, где они поселились. Другими словами, почитание ахеменидскими царями божеств покоренных народов было не только актом политической проницательности, как это обычно принято считать [537, с. 67 и сл.; 678, с. LXX; ср. 293, с. 36: Кир в своей веротерпимости руководствовался сознанием того, что консервативная политика поощрения древних храмов способствует укреплению его власти]. Хотя Ахемениды считали своего Ахура-Мазду самым могущественным богом, они веровали также и в богов покоренных народов, поклонялись им и искали у них поддержки27. Поэтому нельзя согласиться с учеными, которые полагают, что персам были ненавистны греческие или другие чужеземные храмы [например, 727, с. 35]. Трудно также принять мнение тех исследователей, которые считают, что терпимость Ахеменидов к чужим религиям объясняется «внутренним величием» зороастрийской веры [430, с. 87 и сл.; 377, С. 154].

На первый взгляд почитание персами чужеземных богов может показаться странным. Однако древние религии (в том числе и иудаизм до Эзры и Неемии) не были догматическими и нетерпимыми по отношению к верованиям других народов. Причинами религиозной терпимости на древнем Ближнем Востоке были не политические или моральные мотивы, а полное отсутствие понятия о ложной вере, каких-либо формах ереси, полное отсутствие расовой ненависти и чувства превосходства одного народа над другими. Поэтому лица, попавшие по каким-либо причинам на чужбину, сохраняя верность своим богам, тем не менее поклонялись и богам той страны, куда они прибыли. По той же причине персидский чиновник Ариарша, живший в Египте в конце VI – начале V в., поклонялся египетским богам (см. выше, с. 300). Другой перс, который жил в области за рекой Иордан, носил печать с арамейской подписью: «Гадата, благословленный {342} Милкомом», т. е. богом аммонитян. Подобным же образом иудеи, уведенные в Вавилонию Навуходоносором II, сохраняя веру в Яхве, считали, что последний может помочь им только тогда, когда он выведет их обратно в Иудею, а пока в плену необходимо заручиться и поддержкой местных богов. Когда Давид (будущий царь древнего Израиля) подвергся изгнанию из своей страны, его враги, насмехаясь над ним, говорили: «Иди, служи чужим богам», ибо, находясь в изгнании, он должен поклоняться богам той страны, куда прибыл (на эти факты наше внимание обратил Э. Бикерман). В свете всего сказанного легко понять и то глубокое почтение, с которым Геродот относится к чужеземным религиям. Лишь только отсутствием догматической нетерпимости в древних религиях можно объяснить тот факт, что одна арамейская надпись ахеменидского времени, найденная в Малой Азии, говорит о бракосочетании между вавилонским богом Белом и иранской богиней Дайна-маздаясниш («маздаяснийская вера»). Бел обращается к своей супруге со словами: «Ты – моя сестра; ты очень мудра и прекраснее, чем [другие] богини» [см. полный текст: 470, т. I, с. 69; 591, с. 28 и сл.; 14].

Правда, когда в Вавилонии вспыхнуло восстание, Ксеркс разрушил главный храм страны Эсагилу и велел вывезти оттуда статую бога Мардука. Ксеркс разрушил также несколько греческих храмов, – когда наступавшая персидская армия сталкивалась с сопротивлением эллинов28. Однако эти действия, по-видимому, не дают достаточных оснований для утверждения, что Ксеркс проявлял религиозную нетерпимость. Во всяком случае, Ксеркс поклонялся тем самым богам, святилища которых он разрушал. Как нам представляется, разрушение храмов Ксерксом, к чему, впрочем, он прибегал лишь в качестве крайней меры, преследовало ту же цель, что и политика Кира, Камбиза и Дария I, искавших поддержки, в частности, у чужеземных богов. Другими словами, разрушая храмы и вывозя оттуда статуи богов, Ксеркс стремился лишить враждебное ему население помощи местных богов. В ряде случаев акции Ксеркса оказались исключительно эффективными. Например, Вавилония, которая дважды восставала при Дарии I и снова взялась за оружие в начале царствования Ксеркса, после разрушения Эсагилы и исчезновения статуи Мардука никогда больше не восставала и не стремилась к политической независимости. Теперь это было просто невозможно, так как вавилонским царем можно было стать, только приняв власть из рук Мардука, а Мардука в Вавилоне уже не было. Что же касается других храмов Вавилонии, они и при Ксерксе не подвергались преследованиям. {343}

Ответить

Фотография Стефан Стефан 03.02 2016

9 По мнению В. И. Абаева, Зороастр вышел из скифской среды, но, не встречая поддержки в распространении новой веры, вынужден был покинуть свою родину [2, с. 55; 6, с. 320; 7]. Во всяком случае, общество, где Зороастр проповедовал свое учение, было пастушеским [239, с. 12]. {308}

10 Мнение Ж. Дармстетера, что Гаты с их терминами, выражающими абстрактные понятия, возникли в I в. до н. э. или даже еще позже под влиянием идей Платона и Филона [224, т. TT], в настоящее время единодушно отвергается исследователями. {310}

11 Мнение Дж. Камерона, что призыв Зороастра заботиться о сохранении скота чисто символический и что Зороастр обращался с проповедью не только к скотоводам, но и ко всем остальным племенам [191, с. 264 и сл.], на наш взгляд, игнорирует историческую обстановку, в которой жил пророк. Несостоятельными кажутся и попытки (в том числе и Камерона, там же) видеть в gava Гат не скот, а некое абстрактное понятие. Ссылки на то, что в Восточном Иране и в Средней Азии никогда но могло быть больших стад коров (авестийское gava – «корова», «бык»), также не кажутся в данном случае решающими. В. А. Лившиц обратил наше внимание на то, что в сасанидское время обычно говорится о жертвоприношениях овцами. Так могло быть и много раньше, на что указывает, в частности, персидское обозначение овцы gusfand, из древнего gava-spanta, дословно «святая корова». Поэтому возможно, что, когда в Гатах Зороастр борется против жертвоприношений gava, имеются в виду овцы, а не коровы. {311}

12 FHG I, с. 44; Plin., Nat. Hist. 30, 3–4; Diog. Laert., Prooem. I, 2; Plut., do Is. el Osir.; Ps.-Plat., Alk. I, 122; Apul., Apol. 9, 26; Amm. Marc. XXIII, 6, 33. {312}

13 Apul., Apol. 26; см. также: Ps.-Plat., Alс. I, 121; Dio Chrysos., Or. XLIV, 7; Lycian., Macr. 4.

14 Herod. I, 132; Strabo XV, 3, 13–14; Amm. Marс. XXIII, 6, 33. {314}

15 И. М. Дьяконов, исходя из сообщений Геродота, считает, что маги были придворными жрецами еще при последнем мидийском царе Астиаге [35, с. 392 и сл.].

16 Herod. VII, 19 и др.; Ctes., Pers. 29, 14; Ps.-Plat., Alc. I, 121; Cic., De div. I, 41, 90; Cic. Leg. 2, 26; Xen., Cyrop. VIII, 3, 11; VIII, 3, 34; Nic. Dam. 28; Plut., Art. 3; Clem. Alex., Paedag. I, 7, 55, 1.

17 Makuš – эламская транскрипция др.-перс. magu (ср. греч. mágos). {315}

18 Но вряд ли можно согласиться с Гершевичем, когда он полагает, что маги не были представителями одной определенной религии, а являлись {317} своего рода техническими экспертами, которые за плату обслуживали культы любых иранских богов.

19 Опьяняющий культовый напиток, который, по-видимому, приготовлялся из хвойника (эфедры). Путем растирания его веточек в ступке получали алколоидный экстракт эфедрин [84, с. 139; 306, с. 45 и сл.]. {318}

20 Arist., Methaph. XIV, 4. См. также фрагменты несохранившегося сочинения Аристотеля о магии: FHG III, с. 53; ср. Plut., Mor. 369Е. {323}

21 Мнение Дж. Унвалы и А. Ш. Шахбази, что крылатое изображение на ахеменидских рельефах не относится к Ахура-Мазде, а является фраваши (двойник души и ангел-хранитель) царя, неубедительно [литература: 638]. {327}

22 Ср. сообщение Геродота (I, 134), согласно которому при встрече персы одинакового положения целовали друг друга в уста, а если один по положению был ниже другого, первый целовал второго в щеки, если же его статус был совсем низкий, то он падал ниц. {330}

23 Как указывает Ж. Дюшен-Гиймен, индийский жрец во время жертвоприношений богам обращался лицом к северу, а зороастрийцы избегали смотреть на север, где, по их представлениям, была расположена страна дэвов. Поэтому Ксеркс требует, чтобы во время молитв стояли спиной к дэвам и лицом к арте, олицетворявшей справедливость [241, с. 337]. {337}

24 Ср. сообщение Арриана (VII, 19, 2), согласно которому Ксеркс велел вывезти из Греции изображения богов и посвященные им предметы и доставить их в Вавилон, Пасаргады и Сузы. {338}

25 Не исключено, однако, что Адад был включен в эламский пантеон еще во II тысячелетии и позднее воспринимался эламитами как их собственный бог (такое мнение высказал нам И. М. Дьяконов). {340}

26 Ср. [154, с. 72 и сл.], где Э. Бикерман приводит много случаев, когда египетские, вавилонские и ассирийские цари оказывали знаки внимания богам тех народов, которые они покорили. {341}

27 Это наблюдение сделано Э. Бикерманом [154, с. 72 и сл.]. Сообщение составителей Библии о том, что Кир почитал Яхве, трактовалось Иеронимом, а вслед за ним и некоторыми историками нашего времени, как указание на то, что этот персидский царь выбрал Яхве в качестве своего единственного бога. Но, как это отмечает Бикерман, на самом деле здесь речь может идти только о том, что Кир включил иудейского бога в бесконечный список своих богов-защитников, распределенных по рангам в соответствии с их могуществом, и во главе этого списка стоял Ахура-Мазда, а отнюдь не Яхве или Мардук. Как заметил Бикерман, персидская администрация называла богов покоренных народов в соответствии с традиционными титулами этих богов (например, Мардук – «царь богов», Син – «владыка небес и земли», Нейт – «владычица Саиса» и т. д.). {342}

28 Распространенный взгляд, что Ксеркс разрушил чуть ли не все храмы Греции, не соответствует действительности. Ср. Aesch., Pers. 810–812; Herod. VI, 19, 25 и др.; Strabo X, 3, 6; Diod. I, 95, 4; V, 63, 1; X, 3; XI, 14, 5; Cic., Leg. II, 26. {343}

 

Библиография

 

Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. М., 1980. С. 305–343.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 21.04 2016

Сарианиди В.И. Задолго до Заратуштры (Археологические доказательства протозороастризма в Бактрии и Маргиане)

М.: Старый сад, 2010. – 200 с., илл.

 

Содержание:

ПРЕДИСЛОВИЕ

Миграция арийских племен из Передней в Среднюю Азию

Дворец древнего Гонура

КУЛЬТ ОГНЯ

Прямоугольные алтари Огня Маргианы

Круглые алтари

Поздние алтари Огня

Хранилища священной золы

Пави

Культовые двухкамерные печи

КУЛЬТ ВОДЫ

Бассейны Гонура

Площади общественных трапез

КУЛЬТ ЗЕМЛИ

Погребальные обряды

Дахма

Трупная муха Насу

Брешь или Пролом

Ритуальные кирпичи

Душа-путешественница

Площадки для закалывания животных

ЦАРСКИЕ ГРОБНИЦЫ

Семь божеств и семь празднеств

КУЛЬТ СОБАКИ

КУЛЬТ СОМЫ-ХАОМЫ

Тонизирующий сок Сома-Хаома

Храмы, посвященные Соме-Хаоме

Культовые сосуды

Саки-хаумоварга

ПЕЧАТИ И АМУЛЕТЫ БАКТРИИ И МАРГИАНЫ

Кэресаспа

Навершие булавы в виде головы быка

КУЛЬТ ЖИВОТНЫХ. РИТУАЛЬНЫЕ ЗАХОРОНЕНИЯ ЖИВОТНЫХ

ДОМАШНЯЯ ЛОШАДЬ

ВАРА

СВЯЗИ С ДРЕВНЕЙ ИНДИЕЙ

«КИОСК»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

NEAR THE SOURCES OF THE ANCIENT WORLD RELIGION – ZOROASTRIANIZM

БИБЛИОГРАФИЯ

 

http://www.mediafire... Заратуштры.rar

Ответить