←  История религий, мифология

Исторический форум: история России, всемирная история

»

Pелигиозный протест в эпоху раннего средне...

Фотография Стефан Стефан 27.08 2016

А. Р. Корсунский

РЕЛИГИОЗНЫЙ ПРОТЕСТ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ

 

История религиозного протеста средневековья обычно ассоциируется с историей ересей. А поскольку для раннего средневековья ереси, как нередко считают, не характерны, то для исследования указанной проблемы обычно используется лишь материал, относящийся к периоду сложившегося феодализма.

 

Американский исследователь Р. Мур считает, например, что следует отвергнуть аргументы тех, кто пишет о ересях раннего средневековья, основываясь на выступлениях «кучки сумасшедших крестьян и пары сердитых каролингских епископов». Подобные выступления не были связаны между собой ни социальными, ни интеллектуальными, ни религиозными узами1. Другие авторы подчеркивают, что с V по XI в. ереси были делом изолированных индивидуумов (за исключением движения катаров)2. В ряде трудов при определении мотивов выступления народных проповедников на первый план выдвигаются явления психологического характера3.

 

В качестве первопричин развития ересей рассматриваются внутренние факторы развития самой церкви (стремления к ее реформе, к апостольской жизни). Р. Мур приводит в качестве примера ереси, не связанной с простыми людьми, выступление клирика Амалария из Меца. Он во времена Людовика Благочестивого выступил против принятой литургии. Это был, как отмечает американский ученый, случай ереси, происходящей не из недовольства обществом или церковью, но «из внутренней динамики ученой школы и теории»4. {48}

 

Факторы, способствовавшие появлению ересей, – возникновение городов, рост торговли, распространение грамотности. В эпоху раннего средневековья подавляющее большинство населения – неграмотные, необразованные люди (illitterati), не способные читать Библию и самостоятельно ее истолковывать.

 

Ересь, пишет Г. Грундманн, всегда начинается с самостоятельного толкования Библии и опирается на нее: «Без знания Библии нет ереси... подлинный еретик тот, кто предлагает новую интерпретацию Библии»5.

 

Что касается внутренней природы ересей, то в зарубежной специальной литературе чаще всего отрицается какая-либо связь ересей с социальными антагонизмами. Вплоть до XIV в. ереси не имеют социального значения. «Времена Болла еще не пришли, – пишет про этот период Ж. Мюси. – Ересь и в XI в. не выражала оппозиции к сеньориальному строю»6.

 

Следует сразу же отметить, что подобная постановка вопроса о характерных признаках ереси и ее основе неправомерна. То, что в качестве народных проповедников нередко выступают экзальтированные, выделяющиеся повышенной эмоциональностью люди, не является чем-то необычным для средневековья. Грамотность, несомненно, важное условие возникновения ереси, но следует различать организаторов и вдохновителей такого движения, с одной стороны, рядовых участников ереси – с другой. Для последних не обязательно было самостоятельное толкование Библии. Даже и основатели ересей не всегда отличались ученостью, и существовали различные пути ознакомления с вероучением, помимо чтения Библии7.

 

Что же касается социальной основы ересей, то было бы бесполезно рассчитывать на то, что во всех случаях мы будем в состоянии установить ее прямую связь с материальными интересами участников данных движений. В таких условиях, когда у масс отсутствовало сколько-нибудь четкое классовое {49} самосознание, а христианская религия была господствующей идеологией, различные религиозные течения могли только в опосредствованной, нередко фантастической форме выражать материальные и духовные интересы тех или иных общественных классов и социальных слоев.

 

Господствующая христианская идеология была догматической и традиционалистской. Богословы вели полемику почти исключительно путем приведения цитат из сочинений отцов церкви и Писания. Выступление против какого-либо церковного догмата, культа или иерархии, даже независимо от значения спорного вопроса для общей системы христианства, было в глазах церкви ересью, или схизмой, угрозой ее господству в общественной идеологии. Поэтому и такое незначительное с точки зрения христианской догматики выступление, как отстаивание упомянутым выше Амаларием из Меца некоего особого порядка в литургии, не могло не вызвать самого резкого отпора со стороны церковных властей. Высказывание же взглядов, прямо или косвенно направленных против таких догм, как учение о Троице, о природе Христа, о первородном грехе и предопределении к осуждению и спасению, т. е. положений, так или иначе связанных с основной социальной функцией христианской церкви и ее авторитетом, рассматривалось как ересь, угрожающая основам христианской веры. Этому отнюдь не мешало то обстоятельство, что проповедники подобных еретических воззрений в рассматриваемый период, как правило, были далеки от намерения ниспровергнуть официальную церковь и ее основные догмы.

 

Выступление против догм господствующей церкви, ее иерархии и культа было обычно отражением стихийной, нередко неосознанной оппозиции существующему строю, господствующей идеологии. Ереси, как известно, возникли еще в раннехристианской церкви и с тех пор постоянно сопутствовали ортодоксальному направлению. Но между ересями античности, с одной стороны, и средневековья – с другой, имелись существенные отличия. В зарубежной научной литературе отмечалось, что древние ереси ставили под вопрос ту или иную доктрину католицизма, а средневековые – ее право на существование вообще; ереси античной эпохи занимались теологическими проблемами и распространены были среди интеллектуалов – образованных клириков; в средние же века религиозные движения добивались морального обновления церкви, были направлены против церковной иерархии8. {50} Приведенные суждения отражают своеобразие средневековых ересей, хотя и не вполне точны. Известно, что и в эпоху поздней античности некоторые ереси выступали под флагом «чистоты» церкви (донатизм), а средневековые ереси нередко были направлены и против догм католической церкви (например, отрицание катарами католического учения о Троице). Еще более важно учитывать различия в социальной базе тех и других ересей, вытекающие из отличий самой классовой структуры общества и характера присущих ему противоречий между классами, социальными слоями и этническими группами населения. Непосредственными носителями еретических идей в Римской империи были клирики, но социальной почвой, питавшей ереси, были классы и слои позднеантичного общества (в первую очередь городские и сельские рабы, колоны, городской плебс, население провинций, стремившихся к: независимости). Средневековые же ереси по своей социальной: природе были, согласно установившейся в марксистской литературе точке зрения, бюргерскими и плебейско-крестьянскими.

 

Остановившись ниже на ересях раннего средневековья, мы должны будем определить их специфический характер. Сейчас же мы можем отметить, что в первые столетия средневековья римской католической церкви еще не принадлежало безусловное религиозное господство в Западной Европе. Большая часть населения данного региона вплоть до VIII в. находилась еще под влиянием язычества или христианства неримско-католического толка. Поэтому в эпоху раннего средневековья оппозиция против католической церкви, воплощавшей в себе формирующийся феодальный строй, выражалась не только лишь в ересях внутри этой церкви. Она могла находить свое отражение и в отстаивании других религиозных систем9.

 

Католическая церковь вела упорную борьбу против язычества. Даже в тех странах, в которых христианство восторжествовало еще в римское время, победа эта не была полной и повсеместной. В германских областях Франкского государства язычества господствовало еще в VII в. (лишь в VIII в. осуществлялась христианизация Саксонии). Это же относится и к ряду областей Пиренейского полуострова. В Англии язычество было сильно до конца VII в., а вторжение датчан в начале IX в. вызвало повое его упрочение, и лишь в X в. католическая церковь утвердила там свои позиции. В Скандинавии христианство было принято только в XI в.

 

Церковь осуществляла христианизацию с помощью государства, преодолевая упорное сопротивление со стороны народных масс. Борьба широких слоев населения против новой религии была {51} проявлением не только силы традиций; она обычно была связана с сопротивлением новым общественным и политическим порядкам, эксплуатации со стороны государства и церкви, введению нового судебного устройства, налогов, десятин.

 

Таким образом, попытки сохранить язычество представляли собой форму религиозного протеста, социальная основа которого в ряде случаев отчетливо видна10. Наиболее ярким примером такой связи между борьбой за социальные цели и религиозным протестом может служить восстание Стеллинга в Саксонии в 842–843 гг. Право раннефеодальных государств содержит множество постановлений, предписывающих преследование лиц, соблюдающих языческие обряды. Церковь боролась с язычеством не только с помощью репрессий. Она нередко вынуждена была применять гибкую тактику приспособления к взглядам и обычаям языческого населения, с тем чтобы не оттолкнуть его сразу от новой веры11.

 

Характерно, что, хотя язычество никогда не рассматривалось как ересь, церковь представляла обе эти системы религиозных взглядов порождением дьявола и ставила перед христианским королем двоякую задачу – искоренение ересей и разгром язычников12.

 

Помимо католической церкви, в эпоху раннего средневековья в Западной Европе существовали арианская и кельтская, или британо-ирландская, церкви.

 

Очагом арианства были восточные провинции Римской империи. Арианство, которое было глубже связано с античным {52} мировоззрением, чем никейское вероучение13, не получило значительного распространения на Западе. Более напоминавшее по своей доктрине философскую систему, чем мистическую религиозную веру, оно хуже католичества было приспособлено для эффективного выполнения функций церкви в формировавшемся в Западной Европе феодальном обществе14. К V в. группы ариан, сохранившиеся среди римского населения на Западе, были незначительны и не имели массовой базы15. Но арианство смогло соперничать с католицизмом еще в течение двух веков в Европе благодаря германским племенам. Вестготы приняли в IV в. христианство в форме арианства, а затем оно распространилось и среди ряда других германских племен.

 

Арианство стало государственной религией в Вестготском и Свевском королевствах в Южной Галлии и Испании, в Бургундском королевстве в Юго-Восточной Галлии, в Остготском и позднее Лангобардском королевствах в Италии, в Вандало-Аланском королевстве в Северной Африке; оно было распространено у алеманнов, ругов, герулов и гепидов.

 

Арианство у германцев претерпело некоторые изменения по сравнению с восточноримским этапом истории. Варвары-ариане, сохраняя идею субординации ипостасей, не подчеркивали теперь тезиса о Христе как о твари. Богослужение проводилось на национальных языках. Церковная иерархия была приспособлена к военному племенному устройству16. По отношению к местному католическому населению проявлялась терпимость. Завоеватели сохраняли арианство в течение длительного времени: бургунды до 516 г., свевы до 555, вестготы до 589, лангобарды до 680 г. После перехода короля Реккареда в католичество в готской Испании произошло восстание ариан во главе с епископом Сунной, вскоре подавленное властями17. Вандалы и остготы оставались верны арианству до конца, т. е. до того времени, когда их королевства были разгромлены Византией (соответственно в 534 и в 555 гг.).

 

Признание католичества государственной религией знаменовало собой сближение двух прослоек феодализирующейся знати – {53} римского и германского происхождения – и умаление значения рядовых германских свободных.

 

Религиозный дуализм, ранее характерный для упомянутых варварских королевств, отражал противоречия между двумя этническими группами, которые отличались друг от друга также уровнем общественного развития. Синтез римских и варварских отношений вел к изживанию этих противоречий.

 

В Британии и Ирландии в первый период раннего средневековья также сосуществовали две христианские церкви: римская католическая и кельтская, или британо-ирландская. Но связь их с основными этническими группами населения была не такой, как в варварских королевствах на континенте. Здесь кельтская церковь возникла еще в римские времена, а у германских завоевателей в VI–VII вв. утвердилась римская католическая церковь. Обе церкви не отличались друг от друга существенно в догмах или в культе18. Но по месту в общественной структуре, организации, образу жизни духовенства католическая и кельтская церкви были различны. В Местной Церкви отсутствовала централизация, присущая римской церкви; ей чужда была приходская организация. Епископы не были связаны с определенными локальными округами. Здесь преобладала монастырская организация, которая в свою очередь еще тесно примыкала к племенному устройству. Аббатское достоинство обычно принадлежало определенному роду, клану того, кто жаловал землю монастырю. Церковь осуществляла воспитание детей. Монахи занимались физическим трудом19.

 

К середине VII в. позиции британской церкви были еще сильны на территории, где преобладало кельтское население, а среди германского населения римская и британская церкви пользовались примерно равным влиянием20.

 

В 664 г. в Витби в Нортумбрии на синоде кельтского и римского духовенства было достигнуто соглашение о принятии римского церковного порядка. Это касалось праздника пасхи и тонзуры. Прочие же свои особенности кельтская церковь сохраняла еще в течение длительного времени. В Уэльсе римский католицизм утвердился лишь во второй половине VIII в., в Корнуэльсе – в IX в. Лишь в начале XII в. епископ Уэльса полностью подчинился архиепископу Кентерберийскому21.

 

Влияние кельтской церкви сказывалось и на континенте. В Баварии и других областях Германии, а также в Галлии {54} находились британско-ирландские бродячие проповедники22. Вопрос о характере кельтской церкви и ее роли в общественной жизни раннесредневекового общества изучен еще недостаточно. Но имеющиеся у нас данные позволяют полагать, что кельтское христианство представляло собой некоторые социальные слои, связанные с дофеодальным общественным устройством. Оппозиция кельтской церкви установлению господства римской церкви опосредствованно отражала сопротивление феодализационному процессу. Наличие арианской и кельтской церквей, как и сохранение язычества, в первый период раннего средневековья сужало сферу господства римской католической церкви, а тем самым и проявления религиозного протеста внутри последней, т. е. собственно еретических движений.

 

В католической среде в эпоху раннего средневековья можно обнаружить разнообразные формы оппозиции против официальной церкви, ее вероучения и организации.

 

В начальный период раннего средневековья на Западе продолжали свое существование некоторые древние ереси. Известно, что еще во второй половине VI в. в Испании церковь вела борьбу против присциллианистов23. Их литература была в употреблении на Западе и в VIII–IX вв.24 В той же стране в конце VI в. имело место «материалистическое», по выражению испанского историка церкви М. Менендеса Пелайо, выступление некоего епископа. В письмах епископа Картахены Лициниана упоминается епископ (не называемый по имени), который утверждал, что все, кроме бога, материально, в том числе ангелы и души людей. В то же время распространялось сообщение о письме, упавшем с неба на алтарь св. Петра в Риме, в котором якобы содержались такие предписания о соблюдении воскресного дня, которые отличались от норм, принятых в католической церкви25.

 

Донатистские общины были в Галлии в конце V в., а в Африке вплоть до конца VI в. Манихеи находились в Галлии, Италии и Северной Африке еще в середине VI в.26 В VII в. в Бургундии сохранялись остатки разновидности арианства – бонозианство. В течение длительного времени сохраняли известное влияние в {55} странах Западной Европы пелагиане – в британской церкви в VII в., в Бэтике (Испания) и в VIII в.27

 

В протоколах Толедских соборов в готской Испании содержались постановления, направленные против арианства, несторианства и монофизитства, в актах собора в Хатсфильде (679) в Англии осуждается монофелитство28. Вполне вероятно, что эти постановления нередко уже не отражали реальной религиозной жизни Запада, а были данью традиции. Но идеи, характерные для упомянутых религиозных течений (о божественной и человеческой природе Иисуса Христа, свободе воли человека и божественном предопределении, о действенности таинств, осуществляемых клириками, лишенными «чистоты», и пр.), всплывали, как мы увидим, и в последующие столетия в церкви.

 

В VIII в. наступил новый этап в развитии религиозной оппозиции. В этот период происходили существенные сдвиги в социально-экономическом строе, в политических отношениях, а также в духовной жизни стран Западной Европы, особенно во Франкском королевстве. Здесь в обстановке классовой борьбы зависимого крестьянства против феодальных землевладельцев п государства, а также внутриклассовых противоречий в господствующем классе завершался процесс феодализации в экономике и политическом устройстве. При Карле Великом был осуществлен ряд мер, направленных на усиление церковной организации и ее идеологического воздействия на массы населения. Проведена была церковная реформа, предпринимались усилия для повышения уровня теологического образования духовенства29, активизировалась теологическая деятельность церкви. Явления в культурной жизни Франкского королевства, характеризуемые как «Каролингский Ренессанс», оживление интереса к античной литературе, насаждение школ, изучение античных философов носили ограниченный характер. Их влияние не выходило за рамки верхушки общества и клириков30. Господствующими чертами {56} официальной идеологии оставались традиционализм и преклонение перед авторитетом учителей церкви и Св. писания. Термин «новое» в светской и богословской литературе этого времени зачастую выступает как синоним «неканонического» или даже «сектантского». В произведениях Алкуина, например, это часто упоминаемое выражение носит одиозный характер31. Останавливаясь в дальнейшем на борьбе церкви против различных еретических выступлений, мы не раз встретимся с тем, что их участников обвиняют во введении «нового».

 

В одном из капитуляриев Карла Великого содержится строгое предупреждение не допускать в проповедях народу чего-либо «нового» и неканонического32.

 

Унаследовав от античной философии проблему соотношения разума и авторитета, средневековое богословие признало приоритет второго. По Августину, божественный авторитет (auctoritas), заключенный в Христе, Св. писании, церкви, предшествует разуму (ratio). Авторитет – источник познания. Результат его деятельности – вера33.

 

В таком же духе рассматривал понятие авторитета Алкуин. Для него auctoritas определенно выше, чем ratio34. И когда возникала конфронтация с ересью, то оружие, которым пользовался деятель каролингского Возрождения, – это в первую очередь auctoritas35.

 

В новых условиях, складывавшихся в рассматриваемый период, одного лишь формального провозглашения догмы и требования неукоснительного соблюдения канонов церкви оказывалось, однако, недостаточно. Поэтому делались попытки доказать разумность христианской религии. А это влекло за собой рационалистический подход к догме36. Таким образом создавались гносеологические предпосылки для возникновения инакомыслия, схизм и ересей.

 

Алкуин в своих письмах в конце 90-х годов VIII в. и в начале IX в. неоднократно в мрачных тонах рисует состояние {57} церковных дел во Франкском королевстве. Он пишет об «опасных временах», о появлении «лжеучителей», о рождении сект37. Алкуин подчеркивает, что еще в Англии он получил от своего учителя завет выступать в защиту католической веры повсюду, где возникают новые секты, враждебные апостольскому учению38. Стабильность церкви (stabilitas ecclesiae) – это по Алкуину, важнейшая составная часть стабильности королевства39. Ереси и схизма – препятствие для установления подлинного мира.

 

Сигналом тревоги для деятелей католической церкви во Франкском королевстве явились выступления Мигеция и адопционистов к югу от Пиренеев.

 

Еретическое выступление Мигеция в мусульманской Испании относится к 70-м годам VIII в. Испанский клирик вступил в противоречие с католической церковью и в догматических вопросах, и в понимании назначения священнослужителей. От Мигеция не осталось никакого литературного наследства, но насколько можно судить по письмам его оппонентов, он высказывал взгляды, близкие к савеллианству. Приверженцы последнего, как известно, полагали, что бог троичен только по названию лиц Троицы; существо же божье во всех трех лицах – одно и то же. Мигеций своеобразно развивал эти взгляды, идентифицируя бога-отца с Давидом, сына – с Иисусом, святого духа – с апостолом Павлом.

 

Он высказывал ригористические взгляды по поводу образа жизни верующих и особенно клириков. Мигеций порицал тесное общение христиан с мусульманами, которое имело место в Аль-Андалузе. Он считал недопустимыми нарушения строгих нравственных норм для священнослужителей, требовал от них «святости». В то же время в отличие от руководства испанской церкви Мигеций подчеркивал первенствующую роль Рима во вселенской христианской церкви. Его поддержал (во всяком случае, в его взглядах на «чистоту» нравов) франкский епископ Эгила, проповедовавший в Испании. Он также приобрел много сторонников среди простого народа. Архиепископ толедский Элипанд принял решительные меры для пресечения деятельности Мигеция. {58} В 780 г. на соборе в Севилье он был осужден как еретик40. Но в полемике против Мигеция Элипанд высказал взгляды на природу Христа, расходившиеся с точкой зрения католической церкви и получившие наименование адопционизма.

 

В испанской церкви издавна принято было считать человеческую природу Христа адоптированной, т. е. усыновленной. Термин adoptivus filius употреблялся по отношению к Христу в мосарабской литургии. Элипанд и его сторонники четко различали две природы бога-сына. Они не отрицали божественности Христа, но в то же время подчеркивали, что он по своей человеческой природе (не божественной) – адоптированный сын божий. По мнению А. Гарнака, христология адопционизма стремилась усилить обоснование идеи спасения: поскольку Христос по своему человеческому естеству filius adoptivus, то и спасенные становятся братьями человека Иисуса41.

 

Элипанд отстаивал также самостоятельность испанской церкви по отношению к римской курии. Он считал, что римская церковная община стоит не выше, чем какая-либо иная.

 

Адопционизм распространился в мусульманской Испании и в Испанской Марке, где активным сторонником Элипанда стал епископ Урхеля Феликс. Элипанда осудили некоторые клирики в Астурии, епископ Севильи Теудула. Но в большинстве своем испанские епископы его поддержали.

 

Против адопционизма выступили виднейшие теологи франкской церкви: Алкуин, Агобард из Лиона, Паулин из Аквилеи, позднее – Бенедикт Анианский, а также сам франкский король Карл Великий. Алкуин обвинял Элипанда в том, что он наносит ущерб идее божественности Христа. Адопционизм – это новшество, не подтверждаемое ни Ветхим, ни Новым заветом. Элипанда и Феликса обвиняли в том, что они идут по стопам Ария и Нестория. Элипанд в свою очередь уличал своих оппонентов в ереси, в монофизитстве.

 

Адопционизм был осужден на церковных соборах в Регенсбурге в 792 г., во Франкфурте в 794 г. и в Ахене в 799 г., а также во Фриуле в 796 г. Против пего высказались папы Адриан I и Лев III. Во франкских владениях, в Септимании, адопционизм вскоре потерпел поражение. В источниках говорится о том, что в 799 г. 20 тыс. человек вернулись к ортодоксальному учению. Но в Испании адопционизм просуществовал еще несколько десятилетий42. {59}

 

При оценке исторического значения данного движения следует иметь в виду, что почвой, на которой оно возникло, было мосарабское общество Аль-Андалуза. Здесь сосуществовали христианская, мусульманская и иудейская религии, значительна было влияние несторианства. Септимания была близка по территории, этническому составу, культурным и политическим связям к мусульманской Испании. В религиозных спорах конца VIII в. в Испании находили свое отражение противоположные политические тенденции, присущие христианской общине Аль-Андалуза. Позиция Мигеция (особенно его нравственно-этические требования), вероятно, была связана с сопротивлением части испанского клира политике сотрудничества христиан с мусульманскими властями.

 

Противники Элипанда в Испании, особенно в Астурии, склонны были ориентироваться на государство Карла Великого и Рим43. Адопционисты же выражали взгляды и настроения той части духовенства, которая шла на сотрудничество с мусульманским государством и стремилась сохранить самостоятельность испанской церкви по отношению к франкской церкви и к папству. Адопционизм, получивший развитие в специфических условиях страны, где государственной религией было не христианство, заключал в себе некоторые прежние традиции (идеи, близкие к несторианству, может быть, и присциллианству, стремление к сохранению самостоятельной церкви данной страны), не соответствовавшие более потребностям феодального общества рассматриваемой эпохи в Западной Европе.

 

Во Франкском королевстве во время правления Людовика Благочестивого официальной церковью был осужден упомянутый уже Амаларий из Меца. Клирик Амаларий, ученик Алкуина, позднее, по-видимому, епископ, был известен своим самостоятельным толкованием литургии. Амаларий подвергал литургию мистической аллегорической интерпретации. Управляя лионским диоцезом, он стал вводить новый порядок богослужения, что вызвало ожесточенное сопротивление со стороны части духовенства. Лионский диакон Флор обвинял его в ложных и фантастических толкованиях вероучения.

 

С критикой взглядов Амалария выступил епископ Агобард, написавший трактат Liber contra Amalarium. В 838 г. дело лионского клирика было передано церковному собору в Кьерси. Амаларий отстаивал свои взгляды, и на традиционный вопрос, откуда он почерпнул свои воззрения, дал ответ: «Из своего собственного духа»44, что, естественно, усугубило его вину. Собор осудил Амалария45. {60}

 

Наиболее выдающейся по своему значению в борьбе против догматики официальной церкви на Западе в IX в. была ересь Готтшалка о «двойном предопределении». Готтшалк – сын саксонского графа, монах монастыря Фульды в Саксонии (где аббатом был известный церковный деятель Рабан Мавр), а затем монастыря Орбэ во Франции. Его взгляды были осуждены в 848 г. на церковном соборе в Майнце, где председательствовал король Людовик Немецкий, и в 849 г. на соборе в Кьерси, созванном западнофранкским королем Карлом Лысым. Несмотря на преследования (включая наказание плетьми), Готтшалк не отрекся от своих взглядов и провел в заключении 20 лет.

 

Вопрос о свободе воли и о предопределении – важнейшая составная часть проблемы спасения – на протяжении всего раннего средневековья находился в центре внимания теологов Западной церкви. В V в. учение Пелагия о свободе воли, представлявшее собой развитие христианского рационализма, встретил резкое осуждение со стороны Августина. В противовес пелагианству Августин разработал учение о предопределении и благодати. Масса людей испорчена, но бог предопределяет, кто спасется. Благодать освобождает человека (если он «избран») от греховного состояния. Действие благодати в церкви начинается с отпущения грехов, с крещения. Уже в V в. учение Августина о предопределении вызывало протесты со стороны части духовенства в Галлии, считавшей, что оно подрывает успех христианской проповеди. Официальная же церковь придерживалась учения Августина о таинствах и божьей благодати, не подчеркивая, однако, его положения о предопределении.

 

В VI в. распространение получило полупелагианство. Его сторонники, признавая учение о первородном грехе и необходимости божьей благодати для спасения, придавали большое значение также и свободной воле человека, и его добрым делам. Человек иногда сам, по своей воле обращается к добру, а божья благодать помогает ему в этом. Близок к полупелагианству в толковании значения свободы воли и предопределения был и папа Григорий I (590–604)46.

 

Пелагианство не исчезло и в VIII в. Борьба по вопросу о свободе воли и предопределении продолжалась. Папа Адриан I (772–895) отмечал, например, что в Бэтике одни говорят в пелагианской манере о свободе воли, другие полностью все предоставляют божественному решению47.

 

Готтшалк развил и усилил ту часть учения Августина, которую ортодоксальные деятели теперь оставляли в тени, – положение о предопределении. В отличие от гиппонского епископа {61} он употребил формулу «двойное предопределение». Августин не писал о предопределении к осуждению. Готтшалк же утверждал, что одни, «избранные», предопределены богом к вечной жизни, к спасению, других же, дурных, ожидает вечная смерть.

 

Предопределение и наказание следуют за «предведением» того, что данные люди совершат по собственной вине грех. Из массы грешников некоторых бог избирает для спасения. Прочие же спастись не могут. Крещение не меняет этого положения. Христос умер не за всех, а лишь за избранных. Милость божья ничем не заслуживается. Как «избранные», так и дурные остаются пассивными по отношению к божественному спасительному воздействию48.

 

У Готтшалка были расхождения с официальной церковью и по вопросу о Троице. Он употреблял выражение trina et una deitas, стараясь таким путем выразить идею единства природы и троичности лиц Троицы. Готтшалк отвергал арианство, но противники уличали его в попытке разложить неделимую природу божества49.

 

Главное же значение в религиозной концепции Готтшалка имело его положение о двойном предопределении.

 

Из трактатов и писем руководителей франкской церкви, особенно Рабана Мавра и Гинкмара Реймсского, видно, что в этом тезисе саксонского монаха они видели серьезную опасность, угрожавшую ортодоксальному учению о роли благодати и добрых дел в спасении.

 

Рабан Мавр следующим образом описывал воздействие проповедей Готтшалка и его сторонников: «...эта секта приводит многих в отчаяние, они (т. е. верующие. – А. К.) так говорят: „Зачем нужно мне заботиться о моей жизни и спасении? Ибо если я совершу доброе дело, но не предопределен для жизни, то это мне ничего не даст; если я совершу злое дело, то это мне не повредит, так как божье предопределение обеспечит мне вечную жизнь“». И далее майнцский архиепископ писал, что в результате «люди не подчиняются проповедникам Евангелия, так {62} как это (т. е. учение Готтшалка. – А. К.) заставляет их отчаиваться в собственном спасении»50.

 

Гинкмар Реймсский утверждал, что, если клирики станут говорить людям, что по воле божьей все они погибнут, народ побьет их камнями51.

 

Готтшалк в свою очередь обвинял своих противников в измене догмам христианской церкви. Рабана Мавра он называл полупелагианцем, Гинкмара Реймсского – савеллианцем.

 

Опасность выступления Готтшалка, с точки зрения руководителей франкской церкви, усугублялась тем, что он имел сторонников как среди духовенства, так и в массе мирян52. Известно, что ему сочувствовали епископы Пруденций из Труа и Ремигий Лионский, граф Фриуля Эберхард. Он имел учеников, проповедовал в Италии. В письме к папе Николаю I Гинкмар писал, что Готтшалк не только «умеет вызывать удивление невежд, но и заставляет полузнаек, неразумных и людей, проявляющих ревность к богу не по разуму, разделять свое мнение»53. Доказывая необходимость содержания Готтшалка в заключении, он отмечал в письме к архиепископу Эгилу, что этот человек опасен «и станет намного более опасен, если будет освобожден из-под стражи». Если же будет возобновлено его дело, то «поднимутся те, которые теперь притаились»54.

 

В противовес взглядам Готтшалка Гинкмар и другие деятели франкской церкви сформулировали свою точку зрения по спорному вопросу. Они доказывали, что в воле человека быть добрым или злым, подчеркивали значение добрых дел для спасения человека. По Гинкмару, следует различать божественное предопределение (praedestinatio) и предведение (praestitio). Бог заранее знает добро п зло, но предназначает лишь к добру55. Применялся и традиционный способ полемики с отклоняющимися от ортодоксальных взглядов – ссылки на отсутствие в Писании того, что доказывает оппонент56.

 

На соборе в Кьерси в 853 г. был полностью и категорически отвергнут тезис о «двойном предопределении». Указывалось, что существует лишь одно божье предопределение. Оно находит {63} выражение в осуществлении благодати и справедливости. Дурных людей бог заранее не предопределяет к гибели. Об осуждении на гибель он только заранее знает. Доброе же он и предопределяет. Христос умер за всех. Если не все спасаются, то по вине самих этих людей57.

 

Взгляды Гинкмара Реймсского восторжествовали не сразу. Они встретили оппозицию со стороны ряда видных деятелей франкской церкви, особенно епископов Пруденция из Труа и Ремигия Лионского58. На соборе, созванном императором Лотарем в Балансе в 855 г., в противовес партии Гинкмара было подтверждено положение о «двойном предопределении». Подчеркивалось, что Христос умер не за всех, а только за тех, кто верует в него; отмечалось, что приговоры бога относятся и к будущему. Но в то же время в отличие от Готтшалка епископы в Балансе отмечали, что бог не предопределяет зло, а только заранее знает о нем. Такое суждение оставляло все же место для свободы воли и личной ответственности человека59.

 

В конечном счете утвердилась, однако, точка зрения Гинкмара Реймсского: учение о неизбежном действии таинства. Тезис о предопределении сохранил, по выражению А. Гарнака, лишь декоративное значение60.

 

На основании изложенного можно сделать вывод, что ересь Готтшалка не была неким случайным, изолированным явлением в истории раннесредневековой церкви, но серьезным проявлением оппозиции догмам господствовавшего в Западной Европе христианского учения. Недаром с 848 по 860 г. вопрос о предопределении рассматривался на шести церковных соборах франкских королевств. В дискуссии по поводу предопределения и взглядов Готтшалка участвовали наиболее видные деятели церкви и теологи того времени (Рабан Мавр, Гинкмар Реймсский, Пруденций из Труа, Иоанн Скотт Эриугена и др.); в той или иной степени данной проблемой занимались короли Людовик Немецкий и Карл Лысый, а также император Лотарь. В последний период в спор вмешался и папа Николай I.

 

Хотя деятельность Готтшалка была рано пресечена, ее следы исчезли не скоро. Через 10 лет после смерти Готтшалка, в 878 г., Гинкмар писал, что в галльских провинциях сохраняются еще {64} остатки «предесцианистов» и слышится «смертоносное шипение старой змеи»61.

 

Выступление Готтшалка не привело к созданию народного еретического движения. Но это был первый в эпоху средневековья серьезный вызов, направленный против одной из важных догм католической церкви. Готтшалк сумел в известной мере предвосхитить важную идею предопределения, семь веков позднее развитую Лютером и Кальвином. И в то же время его деятельности присущи черты, характерные для ересей позднеантичной эпохи (сосредоточение внимания на теологических проблемах, изолированность от широких масс населения). Мировоззрению Готтшалка, по-видимому, не чужды были и некоторые взгляды германского языческого происхождения62.

 

Многие рассуждения такого рода не были в то время квалифицированы официальной церковью как еретические, хотя они и шли вразрез с догмами и культом католической церкви. Так, в 20-х годах IX в. Клавдий Туринский осуждал почитание икон. Франкская церковь, как известно, отвергла решения Никейского собора 787 г. об иконопочитании. Libri Karolini, написанные по повелению Карла Великого, утверждали, что объектом почитания может быть только сам бог, но не иконы. Парижский церковный собор в 825 г. выступил против папы, согласившегося с почитанием икон, но признал, что они применимы для воспитания народа. В принятии этих решений на соборе сыграл свою роль Клавдий Туринский, ученик Беды и Феликса Урхельского. Но он пошел дальше собора в отрицании икон. По-видимому, у Феликса Клавдий заимствовал склонность к рационалистическому мышлению и независимость во взглядах на церковное предание. Он стал отрицать допустимость использования икон и крестов вообще, приказывал выносить иконы из храмов. Клавдий именовал язычеством также и паломничество, и молитвенные обращения к святым, осуждал почитание мощей. Он опровергал положения об апостольском преемстве епископов, доказывая, что не должность, а дела, действия в апостольском духе обеспечивают такую преемственность63. У Клавдия имелись ученики. Его взгляды получили широкий отклик среди населения. Против Клавдия выступили аббат Дунган и епископ Иона Орлеанский, а также пресвитер Теодемир, утверждавшие, что он создает новую секту и подрывает веру. Иона Орлеанский написал трактат против Клавдия уже после его смерти. {65}

 

В условиях борьбы против византийской церкви по поводу иконопочитания руководство франкской церкви не смогло решительно осудить Клавдия, хотя его взгляды объективно находились в противоречии с католическим культом и нашли в позднейших еретических движениях свое дальнейшее развитие.

 

Еще до того, как закончилась борьба против ереси Готтшалка, разгорелся евхаристический спор. В ту пору мнение, что во время причащения хлеб и вино превращаются в тело и кровь господню, было всеобщим. Спорным оставался вопрос, имеют ли в этом случае верующие дело с тем самым телом христовым, которое было рождено девой Марией, или нет. Аббат Корвейского монастыря Пасхазий Радберт, участвовавший в 847 г. в Майнце в осуждении Готтшалка, выступил с трактатом, в котором доказывал, что хлеб и вино после освящения претворяются в плоть и кровь господа в собственном смысле. И это именно то тело Христа, которое было рождено Марией.

 

Против данной точки зрения выступил монах того же монастыря Ратрамн, сторонник Готтшалка. Он утверждал, что, причащаясь, верующие только духовно вкушают плоть и кровь Христа. Подобного взгляда придерживался и Готтшалк. Радберта поддерживал Гинкмар Реймсский. Но Рабан Мавр выразил свое несогласие с Радбертом. Исследователи отмечали связь евхаристического спора с последующей борьбой между номиналистами и реалистами. В XI в. Беренгарий, сторонник номинализма, применил к евхаристии свое толкование значения идей, восстановив взгляд Ратрамна. В 1050 г. Беренгарий был отлучен от церкви, а его учение осуждено церковным собором.

 

Значительное место в истории религиозных идей и свободомыслия в эпоху раннего средневековья занимает система взглядов Иоанна Скотта Эриугены. Известно, что пантеистическое учение Эриугены, которое отождествляло бога как мировую субстанцию с порождаемыми ею природой и человеком, противоречило догмам католической церкви. Но наибольший интерес с точки зрения развития религиозной оппозиции представляет его интерпретация соотношения разума и авторитета. В господствующей идеологии в то время, как уже отмечалось выше, полностью царили авторитет и традиционализм и всякое сомнение в приоритете авторитета означало оппозицию догмам католической церкви. По Эриугене, разум и авторитет (человеческий) происходят из божественной мудрости. Разум должен быть предварен и направлен откровением. Но разум прежде авторитета и выше его. Он дает авторитету силу. Авторитет проистекает из разума, но не наоборот. И всякий авторитет, который не подтверждается разумом, непрочен. Подлинный же разум не нуждается в подтверждении авторитетом64. Следует использовать {66} сначала разум, а потом уже авторитет. Подлинный авторитет – это истина, найденная с помощью разума и сообщенная отцами церкви письменно потомству для его пользы65. Нужно следовать разуму даже в том случае, если он окажется в противоречии с изречениями отцов церкви66. Авторитет не является необходимым для мудрых, к нему приходится прибегать тогда, когда имеют дело с теми, кто не способен понять доводы, представляемые разумом, с людьми, не имеющими опыта в самостоятельном мышлении67.

 

Своим толкованием вопроса о соотношении авторитета и разума Эриугена вносил рационалистический момент в богословие68. Он оказался в противоречии со взглядами ортодоксов католической церкви и по поводу предопределения. Желая привлечь видных богословов к полемике против Готтшалка, Гинкмар Реймсский предложил ирландскому философу высказать свое мнение по спорному вопросу. Эриугена написал трактат о предопределении, который оказался, однако, выступлением не только против Готтшалка, но и против господствовавшей точки зрения. Исходя из своей пантеистической концепции, Эриугена утверждал, что двух предопределений, к добру и злу, быть не может в силу простоты и единства божественного существа. Предведение и предопределение – это у бога одно и то же, и они относятся к самой его природе. Бог сам есть предопределение. Зло – это дело твари. Оно так ничтожно, что ни оно само, ни наказание за него не могут быть предметом божьего предведения или предопределения. Бог создал человека со свободной волей, а испорченные люди, злоупотребляя этой волей, становятся источниками зла и наказания за него. Грех – это отрицание добра. Наказание за грех – он сам, так как он в себе содержит муку69. Говорить о вечности наказания для грешников – это значит допустить окончательную победу греха, зла, признать, что бог потерпел поражение от дьявола. {67}

 

Понятие геенны Эриугена рассматривал в трактате «О разделении природы» как остаток языческих предрассудков70.

 

Таким образом, идеи, высказанные ирландским философом по поводу предопределения, по существу вели к отрицанию важных догм официальной церкви о роли высшего существа (а следовательно, и самой церкви) в человеческих делах, в наказании грешников и вознаграждении праведников.

 

Эриугена высказал свое мнение и по поводу причащения. В противовес Пасхазию Радберту, который истолковывал причащение как чудо, Эриугена сделал попытку рационалистического истолкования этого таинства. Он утверждал, что евхаристия – это лишь символ воспоминания о подлинном теле и крови Христа71.

 

Из всех упомянутых суждений Эриугены наиболее живой отклик в IX в. имели его положения о предопределении. Они вызвали резкое осуждение и со стороны тех, кто терпимо относился к взглядам Готтшалка, и со стороны его противников. Епископ Пруденций обвинил Эриугену в пелагианстве. Он написал сочинение «De praedestinatione contra Joannem Scotum», в котором оспаривал взгляды Эриугены с помощью ссылок па отцов церкви – Григория I, Иеронима, Фульгенция и Августина, обвинял его в софистике, укорял в том, что тот – чужак, не имеющий духовного звания, – осмеливается выступать против учения католической церкви72. Упомянутый уже выше лионский епископ Ремигий утверждал, что сочинения Эриугены полны ошибок и с ним никоим образом нельзя было советоваться по поводу истины. Если он не поспешит исправить свои ошибки, то он либо сумасшедший, либо еретик73.

 

Взгляды Эриугены на предопределение были осуждены еще при его жизни на церковном соборе в Валансе в 855 г. Но сам он, хотя в его ортодоксальности усомнился и папа Николай I74, избежал каких-либо репрессий со стороны светских властей, о чем сожалели его противники75. Мистическая пантеистическая концепция Эриугены, очевидно, не завоевала {68} многочисленных сторонников, и, может быть, поэтому основное его произведение «О разделении природы», еще при жизни философа не было объявлено еретическим76.

 

В XII в. почва для восприятия и распространения взглядов Эриугены стала более благоприятной. Пантеистические взгляды Эриугены были использованы Амори Венским77. Тогда церковь приняла меры для осуждения трудов ирландского философа. На провинциальном соборе в Сансе трактат «О разделении природы» был осужден, и папа Гонорий III в 1225 г. подтвердил это решение.

 

В народной среде также существовали проявления оппозиции официальной церкви, и они нередко имели своими исходными пунктами идейные явления, возникшие еще в древнем мире. К ним относятся хилиастическпе воззрения, появление лжехристов, пророков и пророчиц. Хилиазм, как известно, в V в. был исключен из мировоззрения официальной церкви. Августин рассматривал Апокалипсис Иоанна как духовные аллегории и царство Христа видел в католической церкви. Эфесский вселенский собор в 451 г. осудил хилиастические взгляды как суеверие. Но вера в тысячелетие царства Христа сохранилась. В том же V в. Коммодиан в своих произведениях78 сочетал хилиастические мотивы с идеями социальной справедливости. В качестве орудия божьего у него выступают варвары, карающие безбожников. После возвращения Христа на землю будут наказаны знатные и начальники, их превратят в рабов «святых».

 

Но идее борьбы самих праведников или бедняков за справедливость Коммодиан был чужд. Он осуждал зависть к чужим богатствам, насилие и пролитие крови79.

 

В Западной Европе раннего средневековья были популярны такие сочинения, как христианские Сивиллины книги, как Псевдо-Мефодий. Это последнее произведение, составленное в Сирии в VII в. и переведенное на латинский язык в VIII в., содержало апокалиптический рассказ о конце мира, приходе Гога и Магога, победе римского императора и золотом веке, появлении {69} Антихриста и создании условий для второго пришествия Христа80.

 

Подобная литература объективно отражала неудовлетворенность определенных социальных слоев господствующей идеологией, с одной стороны, их неспособность активно вести борьбу за изменение социальной действительности – с другой. Как удачно выразился И. Деллингер, то, чего многие желали, не имея возможности осуществить собственными усилиями, оказывалось облеченным в одежду предсказаний81. О широком распространении деятельности предсказателей, пророков, которые порой выступали в качестве апостолов и святых, свидетельствует суровое законодательство раннесредневековых государств, направленное против подобной деятельности, а также сообщения хроник и других памятников. Наиболее яркими типами подобных народных проповедников можно считать анонимного «святого» из Буржа в VI в. и Адельберта (или Альдеберта) и Клемента в VIII в. Согласно Григорию Турскому, в конце VI в. в районе Буржа человек, объявивший себя Христом, предсказывал будущее, исцелял больных. Ему приносили дары, и он распределял их среди неимущих, грабил путников на дорогах и отдавал захваченное беднякам. Лжехристос был убит людьми одного из галльских епископов. В стране было в то время, как отмечает хронист, много подобных людей, провозглашавшихся в народе святыми82.

 

В 40-х годах VIII в. в Северной Франции приобрели известность проповедники Адельберт и Клемент. Адельберт, франк из простых людей, умел писать, сочинял молитвы. Он объявил, что располагает письмом от Иисуса Христа, что он осенен божественной благодатью. Адельберт строил часовни и воздвигал кресты на полях, у источников. Народ оставлял церкви и молился у святилищ Адельберта. «Пророк» уверял народ в том, что исповедоваться ему излишне, так как он сам знает все грехи верующих; он отрицал целесообразность паломничества в Рим.

 

Клемент, ирландец (или шотландец) по происхождению, был бродячим проповедником, которому удалось получить сан епископа. Он отвергал целибат, не считал бесспорным авторитет отцов церкви, утверждал, что Христос во время своего нисхождения в ад освободил всех, как верующих, так и неверующих; Клемент высказывал также еретические мысли о предопределении83. {70}

 

Бонифаций добился осуждения Адельберта на церковном соборе в Суассоне в 744 г. В том же году на церковном соборе в Эстинне был осужден Клемент. Но их деятельность не была пресечена, и в 745 г. ими занимался собор в Риме под председательством папы Захарии. Снова Адельберт и Клемент были осуждены как лжепророки и еретики. Но о каких-либо мерах, принятых против них светскими властями, нет сведений84.

 

Карл Великий настойчиво добивался пресечения деятельности еретиков и народных проповедников. Запрещено было допускать к богослужению «неизвестных» (т. е. бродячих) епископов и священников. В то же время законно носящим свой сан епископам вменялось в обязанность систематически читать проповеди в приходах85. Король требовал, чтобы распространяемые в народе ложные письма, которые якобы упали с неба и на самом деле направлены против католической веры, уничтожались86.

 

Требование церкви, чтобы в роли проповедников не выступали те, кто не имеет священнического сана, подчеркивалось ортодоксальным духовенством всякий раз, когда актуальной становилась еретическая опасность87.

 

В 847 г., по сообщениям Фульдских анналов, в Майнце появилась лжепророчица Теота. Она утверждала, что знает день гибели мира. Лжепророчица была задержана людьми архиепископа Майнцского и наказана плетьми88.

 

Для упомянутых выступлений характерен ряд общих черт. Все они пользовались поддержкой значительных масс сельского населения89. Подавление деятельности таких лжепророков оказывалось для церкви в некоторых случаях весьма трудной задачей, что особенно наглядно показывает история ереси Адельберта и Клемента. Вопрос о их действиях рассматривался на двух церковных соборах во Франкском государстве и после этого еще на церковном соборе в Риме.

 

Биограф Бонифация Вилибальд отмечает, что в то время «густой туман еретического обмана покрыл большую часть народа»90. В письме к папе Захарии (741–752) Бонифаций просил {71} помочь ему вернуть народ франков и галлов «на путь истинного учения, к каноническим правилам»91.

 

Примечательно также, что среди сторонников лжепророков обычно оказывались и клирики, священники, а иногда и епископы92. Идейное содержание подобных выступлений носит эклектический характер. С хилиазмом сочетались некоторые языческие представления93. В зачаточной форме обнаруживается стремление принизить роль церковной организации и оспаривать некоторые догмы католицизма. Еще в 30-е годы VIII в. Бонифаций пресек деятельность некоего Эремвульфа, «схизматика, впавшего в еретическое безумие», и освободил народ, как сообщает Вилибальд, от его «превратного и языческого лжеучения»94. Отрицание Адельбертом паломничества в Рим было умалением значения папства. Клемент, как уже отмечалось выше, подвергал сомнению авторитет отцов церкви и постановлений церковных соборов и высказывал еретические взгляды по поводу предопределения.

 

Появление упомянутых выше «упавших с неба» писем тоже своеобразная черта религиозной оппозиции данной эпохи, характеризующая стремление ее участников продемонстрировать непосредственное общение с богом без посредничества официальной церкви. Таким образом, хотя для данного направления религиозного протеста, имевшего в то же время наибольший отклик среди широких слоев населения, и не характерна открытая борьба против догм католицизма, зачатки подобной оппозиции можно обнаружить и здесь.

 

Итак, проявления религиозной оппозиции в V–IX вв. в Западной Европе были весьма разнородны и по содержанию и по форме. Но, как ни отличны друг от друга выступления теологического характера (Готтшалк, Эриугена, Мигеций, адопционисты и др.), с одной стороны, и действия народных проповедников (типа Адельберта) – с другой, у них имеются все же некоторые общие черты. Прямо или косвенно деятельность тех и других направлена была на умаление роли официальной церкви, церковной иерархии и установленного ею культа в религиозной жизни. В этом можно видеть общие черты религиозного протеста {72} раннего средневековья и еретических движений эпохи развитого и позднего феодализма.

 

Вопрос о социальной основе религиозного протеста в V–IX вв. тоже не может быть решен однозначно. Это вытекает из различий в самом содержании данных выступлений. Во всяком случае, мы можем констатировать, что нет оснований рассматривать акции религиозного протеста данной эпохи просто как действия изолированных неуравновешенных и строптивых индивидуумов. Мы видели, что во многих случаях подобные выступления получали широкую поддержку со стороны простого народа. Правда, они не выливались в устойчивые массовые движения, как в более позднюю эпоху.

 

Религиозному протесту эпохи раннего средневековья присуще сочетание некоторых черт, типичных для религиозных движений поздней античности и для ересей средневековья. Мы видели, что наряду с еретическими выступлениями богословов, изолированных от широких масс, имели место действия проповедников, получавшие известный отклик среди низших классов. Подобное сочетание черт позднеантичного и средневекового религиозного протеста определялось особенностями социального развития данной эпохи, совмещением остатков прежней общественной системы и элементов развивающегося феодального социального устройства.

 

Для эпохи раннего средневековья характерно специфическое взаимоотношение различных форм религиозной оппозиции и социального протеста. Непосредственная связь между этими двумя видами общественных движений наблюдается лишь в тех случаях, когда речь идет о сопротивлении свободных общинников феодализации и христианизации95.

 

Некоторые следы языческих традиций обнаруживаются и в выступлениях закрепощенных и зависимых крестьян. Характерным примером могут служить гильдии – тайные сообщества. Такие союзы были связаны с языческими обычаями (совместные трапезы, принесение клятв при вступлении в союз, культ демонов)96. Создание гильдий строго запрещалось королевскими капитуляриями.

 

В общем же выступления религиозного и социального характера осуществляются в это время параллельно и без видимой связи друг с другом. Одни и те же сервы и крестьяне могли, к примеру, в одно время становиться горячими приверженцами {73} «пророков» типа Адельберта и Клемента или священника Мигеция, в другое – составлять заговоры против своих сеньоров и вотчинной администрации. Одна акция осуществлялась ее участниками без осознания связи с другой. Точно так же мы не можем установить прямой связи между происходившими в эту эпоху «богословскими» ересями и бунтами и заговорами рабов и крестьян.

 

В противоположном лагере связь между социальным и религиозным протестом сознавалась несколько лучше, хотя тоже, очевидно, не до конца. Для официальной церкви, высшего духовенства борьба против социальных выступлений и против ересей представлялась выполнением одного и того же дела – искоренением нарушителей принципов католической церкви и ее социальных идеалов.

 

В протоколах Толедских церковных соборов конца VII в. мы встречаем анафемы в адрес как несториан, ацефалов и аполлинариев (монофизитов), так и тех, кто в борьбе за власть использует мятежный сельский плебс97.

 

Каролингские епископы активно участвовали в подготовке капитуляриев и постановлений церковных соборов, направленных на подавление заговоров и бунтов сервов и крестьян98. Они и сами участвовали в Подавлении таких мятежей, объявляли их богопротивным дьявольским делом99. Но в сознании народных масс и тех представителей клира, которые оказались в оппозиции к церковной иерархии и господствующим догмам католицизма, социальные чаяния и религиозные идеи оставались изолированными друг от друга. Для их соединения отсутствовали необходимые исторические условия. Лишь в период сложившегося феодализма возникла ересь, которая являлась прямым {74} выражением потребностей крестьян и плебеев и почти всегда сочеталась с восстанием100.

 

Из последующей истории антифеодальной классовой борьбы можно заключить, какие предпосылки слияния социальных требований с религиозным протестом отсутствовали в эпоху раннего средневековья. К условиям, характерным для периода развитого феодализма, относится прежде всего новый тип классовых противоречий, когда крестьянство оказывается способным в известных случаях в своих классовых выступлениях выходить из прежних узких рамок отдельных сеньорий. Упрочение городов и внутренних связей, появление городского плебса, выступившего в качестве активного противника феодальных порядков и господствующей идеологии, распространение грамотности – все эти явления, способствовавшие развитию классовой борьбы масс крестьянства, еще отсутствовали в раннефеодальном обществе. Еретические выступления богословов и народных проповедников не были связаны в этот период с массовыми народными движениями. Но уже в эпоху раннего средневековья, как мы видели, зарождалась та религиозная оппозиция феодализму, которая привела позднее к возникновению средневековой формы классовой борьбы, облеченной в религиозные одежды. {75}

 

 

1 Moore R. J. The Origins of Medieval Heresy. – History. 1961, vol. 55. № 18, p. 32–33.

 

2 Welter G. Histoire des sectes chrétiennes dès origines à nos jours. Paris, 1950, p. 71; Grundmann H. Hérésies savantes et hérésies populaires. – In: Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle. Paris, 1968, p. 209.

 

3 Организаторы этих движении именуются «эксцентриками». См.: Cohn N. The Pursuit of the Millenium. New York, 1970: Russell J. B. Dissent and Reform in the Early Middle Ages. Berkeley; Los Angeles, 1965, p. 10; ср.: Leff G. In search of the Millenium. – Past and Present, 1950, April, № 3, p. 90–95.

 

4 Moore R. J. The Origins of European Dissent. London, 1977, p. 2.

 

5 Grundmann H. Op. cit., p. 211, 218.

 

6 Musy J. Mouvements populaires et hérésies au XIe siècle en France. – RH, 1975, 513, p. 74–76; ср.: Grundmann H. Op. cit., p. 218, 402; Russell J. B. Dissent and Reform..., p. 2.

 

7 Важную роль в распространении библейских знаний играли устные проповеди Евангелия, иконы, фрески в церквах, песни религиозного содержания. Согласно преданию, Петр Вальд, основатель ереси вальденсов, не умел читать по-латыни. Но однажды он услышал песнь о св. Алексии, которую распевал на французском языке бродячий жонглер. Глубокое впечатление, произведенное этой песней на Вальда, заставило его обратиться к двум грамотным священникам в Лионе для получения религиозных наставлений. В дальнейшем он выучил наизусть ряд библейских текстов и стал проповедовать на дорогах. Рассказывали в те времена также о необразованном крестьянине, который наизусть знал книгу Иова. См.: Morghen R. Problèmes sur l’origine de l’hérésie au Moyen Age. – RH, 1966, 236, p. 9; Grundmann H. Op. cit., p. 211; Hahn С. Geschichte der neumanichäischen Ketzer. Stuttgart, 1845, S. 10–11. {49}

 

8 Russell J. B. Interpretations of the Origins of Medieval Heresy. – Medieval Studies. Toronto, 1963, XXV, p. 50; Morghen R. Op. cit., p. 5, 12–14; Grundmann H. Op. cit., p. 209–214.

 

Дж. Рассел считает, что период существования «теологических» ересей продолжался до VIII в. С этого времени борьба в церкви приобретает черты, типичные для средневековой ереси (моральные цели, приближение к народу). См.: Russell J. B. Dissent and Reform..., p. 4. {50}

 

9 Само собой разумеется, что сохранение этих систем в течение известного времени объясняется не только сопротивлением развитию феодальных отношений, но и инертностью масс, силой традиции. {51}

 

10 Korsunskij A. R. Über einige charakteristische Züge des sozialen Kampfes der Volksmassen in der Periode des Übergangs von der Urgesellschaft zur Feudalgesellschaft in Europa. – In: Die Rolle der Volksmassen in der Geschichte der vorkapitalistischen Gesellschaftsformation. Berlin, 1975.

 

11 Так, папа Григорий I рекомендовал деятелям церкви не срывать сразу языческие храмы, а лишь разрушать находящихся в них идолов и воздвигать алтари. Народу легче будет привыкнуть посещать те святые места, которые он привык почитать прежде. См.: Baur A. Ch. Die. christliche Kirche vom Anfang des 4. bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Tübingen, 1863, S. 16. Согласно Бонифацию, нередко в Германии одни и те же священники крестили детей своих прихожан и приносили жертвы языческим богам. См.: Wittmann E. Die Christianisierung der Germanen nach den «Briefen des heiligen Bonifatius». – Der Deutsche Glaube, 1937, Febr., S. 72. Епископ Винчестера Даниил советовал Бонифацию, чтобы он не принимался сразу же оспаривать представления язычников о их богах (Ibid., 1937, März, S. 122–123). «Правда фризов», составленная в VIII в., устанавливала, что за убийство того, кто ограбил храм (языческий), не нужно платить вергельд (Lex Frisionum, с. 5. – Germanenrechte. Bd. 2, Weimar. 1934).

 

12 Isid. Hisp. Sententiae I. 16. 14. – Migne, PL, t. 83: Paganus et haereticus... uterque recendentes a Christo, ad diaboli pertinet corpus; Alcuini Epist. 170, MGH. Epp. Karolini aevi. Berlin. 1890, e. II, p. 282: Hoc mirabile et speciale in te pietatis Dei donum praedicamus, quod tanta devotione ecclesiae Christi a perfidorum doctrinis intrinsecus purgare tuerique niteris. quanta forinsecus a vastatione paganorum defendere vel propagare conaris. {52}

 

13 Обычно отмечают наличие в системе арианства элементов античного рационализма: обращение к разуму, предоставление приоритета знанию по сравнению с верой, стремление исследовать вероучение, рассматривать религиозные догматы логическим путем.

 

14 Принижая роль Иисуса Христа как «сотворенного», не «единосущного», а лишь «подобносущного» с богом-отцом, арианство умаляло тем самым также значение церкви, основанной Христом, для спасения людей.

 

15 Самуилов В. История арианства на латинском Западе. СПб., 1890; Gwatkin H. M. Studies of Arianism. Cambridge, 1900; Meslin M. Les Ariens de l'Occident. Paris, 1967.

 

16 Schubert H. Geschichte der christlichen Kirche im Frühmitlelalter. Tübingen, 1921, S. 23–26.

 

17 Johann. abb. Biclar. Chron. ad a. 588. – MGH, Auct. Ant., t. XI, pars I, p. 218. {53}

 

18 Кельтская церковь праздновала пасху с 14 но 20 апреля, в то время как римская церковь – с 15 по 21 апреля. Ирландско-британские священники отличались особой формой тонзуры (от уха до уха).

 

19 Schubert H. Geschichte..., S. 205–209.

 

20 Makover F. Die Verfassung der Kirche von England. Berlin. 1894, S. 4.

 

21 Hodgkin R. H. A History of Anglo-Saxons. Oxford, 1952. vol. I, p. 301; Makover F. Op. cit., S. 6. {54}

 

22 Duckett E. Sh. Anglo-Saxon Saints and Scholars. New York, 1948, p. 407.

 

23 Menéndez Pelayo M. Historia do los heterodoxos españoles. Madrid, 1880, p. 170–171; Корсунский A. P. Готская Испания. М., 1969, с. 251–261.

 

24 Отмечают влияние присциллианистской литературы на некоторые Евангелия школы Ады. См.: Walker R. М. Illustration to the Priscillian Prologues in the Gospel Manuscripts of the Carolingian Ada School. – Art Bulletin, 1948, vol. XXX, № 1, p. 1–10.

 

25 Espana Sagrada. Madrid, 1763, t. V, Ap. IV; Menéndez Pelayo M. Op. cit., p. 184–187.

 

26 Döllinger J. Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. München, 1890, S. 52–53; Schubert H. Staat und Kirche in den arianischen Königsreichen und im Reiche Chlodowigs. München; Berlin. 1912, S. 31. {55}

 

27 Beda. Hist. ecclesiast. II. с. 10; Menéndez Pelayo M. Op. cit., p. 270.

 

28 Conc. Tolet. VIII, c. 9: Conc. Tolet. XIV, c. 8, 9; Conc. Bracar. II, c. 42, 57, 67; Conc. Hispalense II, c. 12; Stenton F. Anglo-Saxon England. Oxford, 1971, p. 137. В «покаянной книге» архиепископа Кентерберийского Теодора (688–690) имеется специальный раздел – «О тех, кто обманут ересями», состоящий из 14 пунктов. См.; Medieval Handbooks of Penitence. New York, 1938, p. 188–189.

 

29 В капитулярии Карла Великого о занятиях науками прямо говорится, что недостаточное знание Священного писания может привести к опасным последствиям – к ошибкам в истолковании его смысла. См.: Capit. reg. Franc., t. I, № 29; Unde factum est. ut timere inciperemus, ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte esse debuisset in sanctarum scripturarum ad intellegendum sapientia. Et bene novimus omnes, quia. quamvis periculosi sint errores verborum, multo periculosiores sunt errores sensuum.

 

30 Lehmann P. Das Problem der karolingischen Renaissance. – In: I Problemi della civiltà Carolinma. Spoleto, 1954. S. 332–333, 356: Riche P. Charles Ie {56} Chauve et la culture de son temps. – In: Jean Scot Érigène et l’histoire de la philosophie, Laon, 1975, p. 37–46.

 

31 В 801 г. Алкуин следующим образом поучал архиепископа Йоркского: ...habes quoque et veteris consuetudinis sufficienter sacramentaria maiora. Quid opus est nova condere, dum vetera sufficiunt? – MC.II, Epist. Karol. aevi. Berolini, 1895, t. II, Ep. 226, p. 170. См.: Edelstein W. Eruditio und sapientia. Weltbild und Erziehung in der Karolingerzeit. Freiburg i. Breisgau, 1965, S. 88–90, 252–256.

 

32 Capit. reg. Franc., t. II, № 22, c. 82; ...ut recte et honeste praedicent; et non sinatis nova vel non canonica aliquos ex suo sensu et non secundum scripturas sacras fingere et praedicare populo.

 

33 Tessen-Wesierski F. Der Autoritätsbegriff in den Hauptphasen seiner historischen Entwicklung. Paderborn, 1907, S. 67–68.

 

34 Schubert H. Geschichte..., S. 377.

 

35 Edelstein W. Op. cit., S. 61.

 

36 Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig, 1913, Bd. 2, S. 10. {57}

 

37 MGH, Epist. Karol. aevi, t. II, Epist. 74, p. 117: Sunt tempora periculosa, ut apostoli praedixerunt, quia multi pseudodoctores surgent, novas introducentes sectas, qui catholicae fidei puritatem impiis adsertionibus maculare nituntur. Ср.: Epist. 280, p. 437.

 

38 Ibid., Epist. 200, p. 332: ...meus mihi mandatum dederat magister: ut, si alicubi novas audirem oriri sectas et apostolicis contrarias doctrinis, mox totum me in defensionem catholicae fidei dedissem.

 

39 Wallach L. Alcuin and Charlemagne. Ithaca; New York, 1959, p. 63; Anton H. H. Fürstenspiegel und Herrschaftsethos der Karolingerzeit. Bonn, 1968, S. 100. {58}

 

40 Menéndez Pelayo M. Op. cit., p. 273; Schubert H. Geschichte..., S. 379; Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands. Leipzig, 1912, 2. Tl., S. 298–300; Weil H. Der Adoptianismus, Alcuin und Spanien. – In: Karl der Grosse. Düsseldorf. 1967. Bd. 1, S. 111–113.

 

41 Гарнак A. История догматов. Общая история европейской культуры. СПб., 1911, т. VI, с. 396.

 

42 Hauck A. Op. cit.. S. 321; Riu M. Revision del problème adopcionista en la diócesis de Urgel. – Anuario de estudios medievales, 1964, № 1, p. 83. {59}

 

43 Hauck A. Op. cit., S. 304–305; Weil H. Op. cit., S. 111–115.

 

44 Conc. Caris. – MGH, Leg. sectio III. Concilia, t. II, pars II, p. 779–780; Interrogant, ubi haec lagerit Tunc ille... in suo spiritu se legisse respondit.

 

45 Hauck A. Op. cit., S. 662–664; Schubert H. Geschichte..., S. 641–642. {60}

 

46 Гарнак А. Указ. соч., с. 392–395; Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1953, 3. Tl., S. 352, 358.

 

47 Menéndez Pelayo M. Op. cit., p. 270. {61}

 

48 Confessio Gotteschalci monachi. – Migne, PL, t. 121, col. 347–350; Gotteschalci Confessio prolixior. – Ibid., col. 350–366; Rabanus Maurus. Epist. – Migne, PL, t. 112, p. 1554; Hincmarus. Do praedestinatione Dei et libero arbitrio. – Migne, PL, t. 125, col. 89–90; Flodoardi Historia Remensie Ecclesiae. Reims, 1854, III, с. XIV; Noorden C. Hincmar. Bonn, 1863, S. 64–67; Vielhaber K. Gottschalk der Sachse. Bonn, 1956, S. 68–74. Взгляды Готтшалка нам известны в основном по сочинениям его оппонентов, которые, как полагают некоторые исследователи, старались тенденциозно заострить его положение о предопределении ко злу и подчеркнуть отличие воззрений Готтшалка от учения Августина. См.: Noorden C. Op. cit., S. 66–67; Lavaud M. B. Précurseur de Calvin ou témoin de l’augustinisme? – Revue Thomiste, 1932, 15, p. 71–101.

 

49 Schrörs H. Hinkmar Erzbischof von Reims. Freiburg i. Breisgau, 1884, S. 151–158. {62}

 

50 Rabanus Maurus. Epist. VI. Ad Heberardum comitem. – Migne, PL, t. 121, col. 1554.

 

51 Hincmarus. De praedestinatione Dei et libero arbitrio, col. 271. Ср.: Epperlein S. Herrschaft und Volk im karolingischen Imperium. Berlin, 1969, S. 212–213.

 

52 Это обстоятельство подчеркивал Рабан Мавр. См.: Rabanus Maurus. Epist. IV. – Migne, PL, t. 112, col. 1527: linde etiam in plurimis locis ut audivi, sui veneni poculo non paucos inebriavit, et in erroris insaniam vertit.

 

53 Hincmarus. Opuscula. t, II. Lutetiae Parisiorum, 1645, p. 264.

 

54 Ibid., p. 292.

 

55 Noorden C. Op. cit., S. 65.

 

56 Rabanus Maurus. Epist. IV, col. 1519; Sed quia hoc nuuquam in Scripturis sacris ita mixtum positum inveni, eius traditionibus assentire non acquiesco. {63}

 

57 Noorden С. Op. cit., S. 64–65; Vielhaber К. Op. cit., S. 32.

 

58 Пруденций писал, что в государстве Карла Лысого (где фактически главой церкви был Гинкмар Реймсский) «вводилось многое, противоречившее католической вере» (Annales Bertiniani. а. 855). Ремигий Лионский порицал жестокое обращение руководителей франкской церкви с Готтшалком, отмечая, что прежде еретиков убеждали словами: ...cum omnes retro haeretici verbis, et disputationibus victi, atque convicti sunt (Remigii Liber de tribus epistolis. с. XXV. – Migne, PL, t. 121, col. 1030).

 

59 Noorden C. Op. cit., S. 87; Schrörs H. Op. cit., S. 134.

 

60 Гарнак А. Указ, соч., с. 398. {64}

 

61 Hincmarus. Vila Remigii. – MGH. Script. rer. Merov., t. III, p. 284.

 

62 Так, отрицая действительность обета, которым отец посвятил его в монахи. Готтшалк ссылался на то, что свидетелями были несаксы, т. е. апеллировал к саксонскому обычному праву. Позднее Готтшалк предлагал Рабану Мавру решать их теологический спор с помощью божьего суда. См.: Vielhaber К. Op. cit., S. 16, 50–51.

 

63 Seeberg R. Op. cit., S. 58; Hauck A. Op. cit., S. 502. {65}

 

64 Joannas Scotus. De divisione naturae I, 69. – Migne, PL, t. 122, col. 513B: Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus... {66} Auctoritas siquidem ex vera ratione processif, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis vero auctoritas, quae vero ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rate atque immutabilis munitur, nullius auctoritate stipulatione roborari indiget.

 

65 Ibid., col. 513C: ...prius ratione utendum est in his, quae nunc instant, ac deinde auctoritate...; col. 513 BC: Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritas. nisi rationis virtute reperta veritas, et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata.

 

66 Ibid., IV, 9, col. 781.

 

67 Бриллиантов A. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898, с. 232; Cappuyns M. Jean Scot Erigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain; Paris. 1933, p. 289–290.

 

68 Значение этого факта не умаляется тем обстоятельством, что он подчеркивал роль Св. писания, как высшего авторитета и сам в традиционном духе непрерывно цитировал Библию (в трактате «О разделении природы» – 150 библейских цитат).

 

69 Бриллиантов А. Указ. соч., с. 427–429; Schrörs H. Op. cit., S. 115–116. {67}

 

70 Gilson E. La philosophie au Moyen Age. Paris, 1947, p. 222.

 

71 Seeberg R. Op. cit., S. 70–71; Schrörs H. Op. cit., S. 121–126; Vielhaber K. Op. cit., S. 78.

 

72 Prudentii. De praedest. – Migne, PL, t. 115, col. 1016, 1043.

 

73 Remigius. De tribus epistolis liber, c. XL. – Migne, PL, t. 121, col. 1055A: Vel sicut demens sit miserandus, vel sicut haereticus anathematizandus.

 

74 Папа потребовал, чтобы ему прислали для ознакомления перевод псевдо-Дионисия Ареопагита, сделанный Эриугеной. См.: Nicolai I ep. ad Karolum Calvum. – MGH, Poetae Latini aevi Carolini, t. III, p. 519: ...idem Johannes licet multa scientia esse praedicetur, olim non sane sapere in quibusdam frequenti rumore diceretur.

 

75 Диакон Флор высказывал свое возмущение по поводу того, что этот «воитель против истины» (impugnator veritatis) остается безнаказанным и даже пользуется почестями. – Flori adversus Joannis Scoti Erigenae erroneas definitiones liber, с. IV. – Migne, PL. t. 119, col. 126B. {68}

 

76 Возможно, сыграло свою роль и покровительство короля Карла Лысого философу.

 

77 Все это не означает, разумеется, полной идентичности взглядов Эриугены и Амори Бонского. Как замечает Г. Лей, пантеизм Амори Венского имел материалистическую направленность, отличавшую его от идеалистического пантеизма Эриугены. Но частично взгляды обоих философов совпадали. См.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 248, 256–258.

 

78 В настоящее время большинство исследователей относят деятельность Коммодиана к V в.

 

79 Commodianus. Carmen apologeticum, v. 805–822; Courcelle P. Histoire littéraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1964, p. 156–158, 319–337; Штаерман E. М. Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи. М., 1957, с. 148–149; Варцл Л. К вопросу о характеристике Коммодиана. – ВДИ, 1959, № 2, с. 165–167. {69}

 

80 Kmosko M. Das Rätsel des Pseudomethodius. – Byzantion, 1931, t. VI, S. 273–296.

 

81 Цит. по: Erbstösser M. Sozialrevolutionäre Strömungen im späten Mittelalter. Berlin, 1970, S. 30.

 

82 Greg. Turon. Hist. Franc. X, 25; Cohn N. Op. cit., p. 41–42; Russell J. B. Dissent and Reform..., p. 10; Гуревич A. Я. Из истории народной культуры и ереси. – СВ, 1975, 38, с. 171–172.

 

83 Bonifatius. Epist. 59. – MGH. Epist., t. V, p. 318: ...multa alia horribilia de praedestinatione Dei. Ср.: Ibid., p. 321. {70}

 

84 Grundmann H. Ketzergeschichte des Mittelalters. Gottingen, 1963, S. 4–5; Cohn N. Op. cit., p. 42–44; Russell J. B. Dissent and Reform..., p. 10; Гуревич А. Я. Указ. соч., с. 173–177.

 

85 MGH, Cap. regum Francorum, t. I, № 19, c. 4, 7. В Испании VII Толедский собор в 646 г. предписал епископам принудить всех недостаточно ученых и добродетельных монахов, которые бродят по стране, поселиться в монастырях. См.: Conc. Tolet. VII, col. 1–4.

 

86 MGH, Cap. regum Francorum, t. I, № 22, c. 78.

 

87 Hincmarus. De una et trina Deitate. – Migne, PL, t. 125, col. 503.

 

88 Annales Fuldenses, a. 847.

 

89 Greg. Turon. Hist. Franc. X, 25: ...multitudo inmensa populi... amplius tria milia populi...; Bonifatius. Epist. 59: multitudines popvdorum... multitudo rusticorum; Annales Fuldenses, a. 847: ...multi plebium.

 

90 Wilibaldus. Vita Bonifatii, c. 7. {71}

 

91 Bonifatius. Epist. 59, p. 318.

 

92 Лжехриста из Бурже поддерживали не только простые люди, по и священники (Greg. Turon. Op. cit., X, 25: ...non solum rusticiores, verum etiam sacerdotes ecclesiastici). Адельберту помогли получить епископский сан некие «неученые епископы» (episcopos indoctos). См.: Bonifatius. Epist. 59. К нему присоединился епископ Годальсадий (Ibid.). Пророчица Теота действовала по наущению какого-то священника. См.: Annales Fuldenses, а. 847.

 

93 Сооружение крестов и святилищ на полях и у источников – действия, отражающие влияние языческих обычаев. См.: Hauck A. Op. cit., S. 556.

 

94 Wilibaldus. Op. cit. {72}

 

95 Nithard. Historiarum libri quattuor, IV. 2. См.: Неусыхин А. П. Крестьянские движения в Саксонии в IX–XI вв. – В кн.: Ежегодник германской истории. 1973. М.. 1974. с. 6–21; Epperlein S. Sachsen im frühen Mittelalter. – Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte. 1966, Bd. I; Müller-Mertens E. Der Stellingaaufstand. – ZfG, 1972. H. 7.

 

96 Cornaert E. Les ghildes médiévales (Ve–VIIe siècles). – RH, 1948, t. 199, p. 31–37; Riché P. Croyances et pratiques religieuses populaires pendant le Haut Moyen Age. – In: Le christianisme populaire, 1976, p. 86–87. {73}

 

97 Conc. Tolet. VIII, с. 10.

 

98 Известно, что 5-я глава постановлений Майнцского церковного собора 847 г., осуждающая заговоры (conspirationes, conjurationes), была написана Рабаном Мавром (Conc. Mogunt., с. 5. – MGH, Capit. regum Francorum, t. II, pt. I, № 248, p. 177). Автором Пистенского капитулярия 872 г., который строго запрещает незаконные сборища и заговоры (collectas, herizup), считают Гинкмара Реймсского. См.: MGH, Capit. regum Francorum, t. II, pt. II, № 272, p. 309.

 

99 Государство официально возлагало на священников обязанность предупреждать заговоры сервов, создание гильдий. См.: MGH, Capit. regum Francorum, t. II, pt. II, № 287, p. 385. Алкуин писал про крестьян, восставших в аббатстве Сен-Аманд в 80-х годах VIII в., что они заслуживали наказания плетьми. См.: Epperlein S. Herrschaft und Volk im Karolingischen Imperium, S. 46. По мнению Гинкмара Реймсского, крестьяне – участники бунта в Сальте (в начале IX в.) поступали так «по внушению дьявола» (Hincmarus. Vita Remigii, с. 22); в середине 40-х годов IX в. крестьяне в Маднице восстали против своего аббата Рабана Мавра (Annales Fuldenses, а. 848); Рабан в одно и то же время старался подавить бунт крестьян и выступление Готтшалка. {74}

 

100 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 362. {75}

 

Корсунский А.Р. Религиозный протест в эпоху раннего средневековья в Западной Европе // Средние века. М., 1981. Вып. 44. С. 48–75.

Ответить

Фотография ieqoved ieqoved 25.09 2016

[Мф 10:34-39]

… 34 Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, 35 ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. 36 И враги человеку — домашние его. 37 Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня …

 

 

... и т.д и т.п. Ну и в том числе, люди читающие библию.

Иисус знал о чём говорил.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 25.09 2016

Глубокомысленно.  ^_^  Не злоупотребляйте крупным размером шрифта.

Ответить

Фотография ieqoved ieqoved 29.09 2016

Да тут нет ничего особо сложного для понимания.

 Просто дополнительный, надвидовой иерарх в социальной структуре, автоматически вызывает в ней "синдром бойцовской собаки"

 

ateism.ru/forum/index.php?PHPSESSID=lrrm6lhsl8m1s1po4ejittsnu2&topic=25744.0

Ответить