←  История древнего мира

Исторический форум: история России, всемирная история

»

Легизм и реформы Шан Яна

Фотография Стефан Стефан 22.10 2020

ЛЕГИ́ЗМ (фа-цзя – «школа закона»), одна из шести осн. школ Древнего Китая, создавшая в 4–3 вв. до н. э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления государством и обществом. Учение Л. выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н. э. – «Гуань-цзы» ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), «Шан цзюнь шу» (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), «Шэнь-цзы» ([Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]), «Хань Фэй-цзы» ([Трактат] Учителя Хань Фэя), и в трактатах, вызывающих сомнения в их происхождении, – «Дэн Си-цзы» ([Трактат] Учителя Дэн Си) и «Шэнь-цзы» ([Трактат] Учителя Шэнь [Дао]).

 

Гуань Чжун (ум. 645 до н. э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона/образца» (фа), определённого им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее относилось только к государю. Гуань Чжун противопоставил закон не только правителю, которого он должен ограничивать, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей; по-видимому, он первым предложил использовать наказание как гл. метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» (там же, гл. 48).

 

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н. э.), гл. советник правителя царства Чжэн, нарушивший традицию «суда по совести» и впервые в Китае кодифицировавший в 536 до н. э. уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

 

Его современник, сановник царства Чжэн, Дэн Си (560/545–500 до н. э.) развил данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син). Согласно «Дэн Си-цзы», правителю надлежит быть «безмятежным» (цзи) и «замкнутым в себе»/«сокрытым» (цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй) и «просветлённым» (мин) относительно законосообразного соответствия «имён» и «реалий».

 

В период с 4 в. по 1-ю пол. 3 в. до н. э. в творчестве Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н. э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н. э.), Шан Яна и Хань Фэя Л. сформировался в целостное самостоят. учение, оппозиционное конфуцианству в апологетике аморального деспотизма и безусловного почитания власти, отчуждённой государственности, унифицированного администрирования и тотального милитаризма, политико-правового новаторства и публичности законов, не подлежащих, однако, обсуждению. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры и глупый народ счастливее просвещённого, из моизма (мо цзя) – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей, обожествление власти, а из «школы имён» (мин цзя) – стремление к правильному соотношению «имён» (мин) с «реалиями» (ши) и «формами/наказаниями» (син).

 

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону/образцу» (шан фа) и «уважение к власти/силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом/образцом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши, совмещающей понятия «власть» и «сила».

 

Другую важную для Л. категорию – шу («техника/искусство [управления]»), которая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал гл. советник правителя царства Хань – Шэнь Бухай. Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бухай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия.

 

Своего апогея Л. достиг в теории и практике правителя обл. Шан в царстве Цинь – Шан Яна, предполагаемого автора всего или части текста шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Считая, что «когда народ глуп, им легко управлять. И всё это благодаря закону/образцу» («Шан цзюнь шу», гл. 26), Шан Ян отрицал богодухновенность законов, которые подвержены переменам, ибо «умный творит законы/образцы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности (ли), а никчёмный обуздывается ими» (там же, гл. 1). Власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии, побуждать народ заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его от «шести паразитов»: стремления к беспечной старости, растрачивания зерна, желания красивой одежды и вкусной пищи, пристрастия к роскоши, пренебрежения обязанностями и стяжательства. Общий принцип унификации оборачивался в политике требованием централизации и единоначалия, в экономике – гос. монополии на природные ресурсы, сосредоточения сил на распашке целины и ограничения самостоятельности торговцев. Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы (син), врождённого стремления к «пользе/выгоде» (ли), противоположной «долгу/справедливости» (и). «Если превозносить добро, то нарушения скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются… Когда при вынесении наказаний тяжко [воздаётся] за лёгкое [нарушение], тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5). «Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие, властное величие рождает благодать/добродетель-дэ. Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке государстве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). Более того, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милосердие и гуманность (жэнь), сыновняя почтительность (сяо) и братская любовь, бескорыстие и выдвижение добрых людей – рождающие смуту и разврат «ядовитые» явления «культуры» (вэнь), противоядие от которых – воен. унификация и дисциплина.

 

Хань Фэй завершил формирование Л., синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые идеи конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы связь понятий дао и «принцип» (ли). Воплощающая дао благодать/добродетель (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь) и «семенную эссенцию» (цзин). Отсюда и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/слова рушатся вследствие того, что обнаруживаются» («Хань Фэй-цзы», гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению (мин), а не «обучать людей гуманности и долгу/справедливости», которые так же нельзя передать другим, как ум и долголетие.

 

Ещё в 4 в. до н. э. благодаря Шан Яну Л. был воспринят правителями гос-ва Цинь, а вслед за покорением им соседних государств в 221 до н. э. стал единой офиц. идеологией первой в Китае централизованной империи, создатель которой Цинь Шихуанди сделал своим канцлером ученика Сюнь-цзы и соученика Хань Фэя, легиста Ли Сы. После крушения в 207 до н. э. империи Цинь был дискредитирован и Л. как таковой. Однако в начале следующей эпохи Хань, в кон. 3 – 1-й пол. 2 вв. до н. э., управленч. идеи Л. вновь ненадолго актуализировались в завоевавшем популярность, в т. ч. при дворе, даосском течении Хуан-Лао, т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, которое, по свидетельству Сыма Цяня, основывалось на «учении о формах/наказаниях и именах, законах/образцах и методах» Шэнь Бухая и Хань Фэя [в 1973 в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша пров. Хунань) были найдены датируемые приблизительно 168 до н. э. написанные на шёлке «Четыре канона Хуан-ди»]. Уже к сер. 2 в. до н. э. конфуцианство, добившееся офиц. приоритета, также ассимилировало ряд принципов Л. и в морально облагороженном виде стало использовать их вплоть до утраты своего привилегированного статуса в нач. 20 в.

 

В средние века канцлер-реформатор и конфуцианец Ван Аньши (11 в.) включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести, взаимной ответственности чиновников и об отказе от абсолютного превознесения древности над современностью.

 

Реформаторы кон. 19 – нач. 20 вв. усматривали в Л. обоснование ограничения законом имп. всевластия, освящённого офиц. конфуцианством. После падения империи, в 1920–40-х гг., легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты», в частности их идеолог Чэнь Цытянь (1893–1975). Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кайши.

 

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

 

 

Источн.: Иванов А. И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912; Штейн В. М. «Гуань-цзы». Исследования и перевод. М., 1959; The Book of Lord Shang / Translated by J. J. L. Duyvendak. L., 1963; Creel H. G. Shen Pu-hai: a Chinese political philosopher of the fourth century A. D. Chi., 1974; Thompson P. M. The Shen tzu fragments. Oxf., 1979; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л. С. Переломова. 2-е изд. М., 1993; Five lost classics: Tao, Huanglao, and Yin-yang in Han China / Translated by R. D. S. Yates. N. Y., 1997; Искусство управления / Сост., пер. В. В. Малявина. М., 2003.

 

Лит.: Vandermeerch L. La formation du légisme; recherche sur la constitution d’une philosophie, politique caractéristique de la Chine ancienne. P., 1965; Bodde D. China’s first unifier: a study of the Ch’in Dynasty as seen in the life of Li Ssǔ (280?–208 B. C.). Hongkong, 1967; Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1999. С. 40–59, 129–143; Кобзев А. И. Легизм; Хуанлао-сюэпай // Духовная культура Китая: энциклопедия. М., 2006. Т. 1: Философия.

 

Кобзев А.И. Легизм // Большая российская энциклопедия

http://bigenc.ru/phi...hy/text/2136529

Ответить

Фотография Стефан Стефан 24.10 2020

Легизм (фа-цзя) – «школа закона». Сформировавшееся в IV–III вв. до н.э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления гос-вом и об-вом, к-рое первым в кит. истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV–III вв. до н.э.: «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]»), «Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]»), «Шэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Шэнь [Бу-хая]»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» (мин-цзя) и даосизма «Дэн Си-цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си») и «Шэнь-цзы» («[Трактат] учителя Шэнь [Дао]»).

 

В латентный период VII–V вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун, советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа [1]), определенного им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над к-рым он должен возвышаться и к-рого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первым, предложил использовать наказание как главный метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» («Гуань-цзы», гл. 48).

 

Эту линию продолжил Цзы Чань, первый советник правителя царства Чжэн, согласно «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию {291} «суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

 

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син). Согласно «Дэн Си-цзы», он излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа [1]) правильного соответствия между «именами» (мин [2]) и «реалиями» (ши [2]). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу [2]) управления, к-рая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзы [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» – цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

 

В период с IV по 1-ю пол. III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками – практиками гос. управления, и под влиянием нек-рых положений даосизма, школ мо-цзя и мин-цзя произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в к-ром природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеч. ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» – стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

 

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао, Шэнь Бу-хая, Шан Яна и Хань Фэя.

 

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши [5] («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

 

Др. важнейшую легистскую категорию шу [2] «техника/искусство [управления]», к-рая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бу-хай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к-рому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бу-хай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» т.о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия. Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Шан Яна, к-рый считается автором шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машинообразного устройства гос-ва, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу», гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (там же, гл. 1). «Когда народ побеждает своих {292} правителей, гос-во слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. […] Если нарушения скрываются, народом побеждается закон; если преступления караются, законом побеждается народ. Победа народа над законом – это смута в государстве, победа закона над народом – это могущество армии» (там же, гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

 

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. «Если использовать (юн [3]) добро (шань [2]), то народ будет испытывать родственную близость к своим родственникам; если полагаться на пороки, то народ будет испытывать родственную близость к таким порядкам (чжи [8]). Сплоченность (хэ [3]) и поддержка (фу [4]) суть добро, а разделенность (бе) и соглядатайство суть пороки. Если превозносить добро, то нарушения скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются. […] Народу свойствен (цин [2]; см. Син [1]) порядок (чжи [6]), а его делам (ши [3]) – смута. Поэтому когда при вынесении наказаний тяжко [воздается] за легкое [нарушение] и таковые не порождаются, тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5).

 

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй [2]), властное величие рождает благодать/добродетель (дэ [1]). Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке гос-ве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). «Красноречие и ум – сподвижники смуты, благопристойность (ли [2]) и музыка – признаки разврата и распущенности, милосердие (цы [3]) и гуманность (жэнь [2]) – матери нарушений, назначение и выдвижение [добрых людей] – производители пороков» (там же, гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию. Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бу-хая, а также введя в него нек-рые общетеоретич. положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих филос. систем (особенно неоконфуцианства) связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй-цзы», гл. 20). Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь-сюэпай) он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян [1]) «форме» (син [2]). Воплощающая дао благодать (дэ [1]) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь [1]) и «семенную эссенцию» (цзин [3]). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, приятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и излишество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй-цзы», гл. 8). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ [1]) накопляется благодаря бездействию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (там же, гл. 20).

 

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (там же, гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к-рые так же непередаваемы, {293} как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к-рые говорят людям: „Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним“. Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин [1]). Природа и предопределение – это то, чего люди не могут постичь. А прельщать людей тем, что они сделать не в силах, – весь мир называет [это] чепухой […] Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (там же, гл. 50).

 

След. чрезвычайно краткий историч. период развития легизма стал для него самым значительным. Еще в IV в. до н.э. легизм был взят на вооружение в гос-ве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних гос-в и возникновением первой в Китае централизованной империи обрел статус первой всекит. офиц. идеологии, опередив т.о. имевшее на это бо́льшие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопич. гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

 

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиляции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об об-ве и гос-ве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в офиц. теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

 

Даже вопреки стойкой конф. идиосинкразии на легизм в средние века крупный гос. деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Ань-ши включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у [2]), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абс. приоритета «древности» (гу [2]) над современностью.

 

В кон. XIX – нач. XX в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретич. обоснование ограничения законом имп. всевластия, освященного офиц. конфуцианством.

 

После падения империи, в 1920–1940-х гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи-пай), в частности их идеолог Чэнь Цы-тянь, ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кай-ши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».

 

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

 

* Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912; Штейн В.М. «Гуань-цзы». Исследования и перевод. М., 1959; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993; ** История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Легизм (фа цзя): законнический этатизм – этика тотальной власти // История этических учений. М., 2003, с. 26–31; Ли Вэнцзя. Хань Фэй-цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 57–63; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–59, 129–143; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Vandermeerch L. La Formation du légisme. Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne. P., 1965. {294}

 

Кобзев А.И. Легизм // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Философия / Ред. тома: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2006. С. 291–294.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 01.11 2020

Шан Ян, Гунсунь Ян, Вэй Ян. 390, царство Вэй, – 338 до н.э. Гос. деятель и реформатор, правитель обл. Шан царства Цинь. Традиция считает Шан Яна автором одного из основополагающих памятников легизма«Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан»). Согласно «Ши цзи» (II–I вв. до н.э., цз. 68), в 361 Шан Ян был вынужден бежать в царство Цинь, правитель к-рого Сяо-гун увлекся предложенными им планами реформ, способствовавшими усилению власти монарха. После смерти Сяо-гуна Шан Ян был казнен.

 

Экономич. программа Шан Яна предусматривала приоритетное развитие земледелия. Это должно было обеспечить создание централизованного бюрократич. аппарата, чиновники к-рого получали бы от казны натуральное жалованье зерном и к-рый бы заменил аппарат местного управления, находившийся в руках наследств. знати. Шан Ян предлагал серию мер, нацеленных на приостановку процесса разорения свободных земледельцев, приводившего к уменьшению налоговых поступлений. По его мнению, этому могли содействовать всеобщая подворная перепись (позволяющая выявить тех, кто «уклоняется» от земледелия или оказался в личной зависимости и перестал платить налоги), а также введение прогрессивного налога на урожай («Шан цзюнь шу», гл. 2, 4, 19). Не решаясь на экспроприацию земель у богатых общинников – союзников центр. власти в противостоянии аристократии, Шан Ян рассчитывал разрешить аграрные проблемы за счет освоения целинных земель (гл. 6). Для увеличения числа налогоплательщиков он предлагал правителю Цинь расселять на пустующих землях безземельных общинников из соседних царств (гл. 15).

 

Шан Ян, возможно, был первым гос. деятелем древнего Китая, предложившим продажу гос. должностей и рангов знатности. Он настаивал на запрещении частной скупки зерна у земледельцев, чтобы пресечь ростовщичество и спекуляцию продовольствием в неурожайные годы. Он планировал введение разумного режима гос. закупок, позволяющего регулировать рыночные цены. Повышение торговых пошлин, согласно Шан Яну, должно ограничить развитие торговли и число купцов, что приведет к уменьшению оттока работников из сельского хоз-ва, остановит разорение земледельцев (гл. 2). При этом он не отрицал необходимости торговли, полагая, что жизнь гос-ва зиждется на трех основах – земледелии, торговле и управлении (гл. 20). Отстаивая идею гос. монополии на разработку естеств. богатств, он видел в ней возможность укрепления могущества царствующего дома. В то же время законодательная система Шан Яна важное место отводила праву частной собственности (гл. 20). Политич. программа Шан Яна делала акцент на использование юридич. закона (фа [1]) в качестве осн. упорядочивающего фактора жизни гос-ва. Хотя {615} правитель – творец законов был обязан следовать сложившимся обычаям и даже учитывать мнения руководителей общин, его действия не подлежали ни обсуждению, ни критике, и наказанию за нарушение закона он не подвергался. Конф. идеи «гуманного правления» (жэнь чжэн) Шан Ян критиковал как нереалистические. «Гуманный (жэнь [2]) человек… не может заставить людей быть гуманными» (гл. 18).

 

Важное место в программе Шан Яна занимала установка на снижение роли аристократии в жизни общества. Правитель должен лишить аристократию традиц. права наследования должностей в администр. аппарате и рангов знатности. «Метод поощрения рангами знатности и жалованьем – ключ к жизни или гибели страны». Идея ограничения прав аристократии выражалась у Шан Яна в формуле: «Бедный станет богатым, а богатый бедным, и гос-во будет сильным» (гл. 5). Здесь под «богатыми» имелись в виду те, кто «получил ранги знатности и жалованье в нарушение закона», т.е. по праву наследования. Т.о., предполагалось создать управленческий аппарат, зависимый только от государя. Эта зависимость должна была подкрепляться системой взаимной слежки и доносительства: доносчик, сообщивший о совершенном либо готовящемся преступлении, имел право наследовать должность, ранг знатности, земельные наделы и жалованье чиновника, на к-рого был составлен донос (гл. 17).

 

Осн. требование Шан Яна к «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю – умение заставить народ заниматься земледелием и «помышлять о войне» («сосредоточение на едином (и [2])»). Земледелие и война – гаранты и внутриполитич. «спокойствия», и «почета», оказываемого государю, а «сосредоточение [народа] на едином» обеспечивает его подчинение единовластию (гл. 3). Длительное отсутствие войн, по Шан Яну, ведет к разложению страны внутр. «ядом» и «рождению шести паразитов»: стремления беспечно пожить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями, стяжательства (гл. 4). Войны и убийства позволительны, если они направлены на благо гос-ва. Чтобы сделать эту мысль более убедительной для современников, над сознанием к-рых господствовали нормы жизни родового коллектива, Шан Ян представлял гос-во как некий аналог патронимии, а победу над внеш. врагом – как выполнение долга перед близкими.

 

Ставя своей целью усиление гос. контроля над народом, Шан Ян считал необходимым ограничить образование: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить трудно» (гл. 6). Угрозу гос-ву Шан Ян видел также в ритуальной «благопристойности» (ли [2]), музыке, письменных канонах – «Ши цзин», «Шу цзин», «сыновней почтительности и братской любви» (сяо ти), «гуманности» (жэнь [2]), бескорыстии, красноречии, остром уме и т.п., т.е. в нормах обычного права, культурных традициях и конф. этич. принципах. По Шан Яну, жадность, своекорыстие и тщеславие – осн. черты человеч. природы (син [1]), поэтому правитель может опираться прежде всего на непреходящее стремление человека к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]). В своем подходе к «наградам и наказаниям», Шан Ян делал акцент на наказании, к-рое должно быть предельно строгим даже за малую провинность (гл. 5). Гл. основанием для получения рангов знатности и должностей должна быть воинская доблесть. Кроме того, ранги знатности могут предоставляться землевладельцам за плату после сдачи гос-ву излишков зерна, а также доносчикам. Важным элементом гос. власти должна стать система круговой поруки внутри семьи, соседской общины, любой группы людей, временно объединенных общим делом, а также в армии, где за проступок одного воина должно отвечать все низшее подразделение (пяток).

 

Нек-рые из предложенных мер Шан Ян получил возможность осуществить. Была введена система круговой поруки в группах по пять и десять семей; установлен порядок получения рангов знатности от правителя за воинские заслуги и лишения их членов знатных домов, не имеющих таких заслуг; четко определены имуществ. и иные прерогативы носителей различных рангов {616} знатности; земледельцы были освобождены от трудовых повинностей и обложены ими торговцы и ремесленники; превращены в гос. рабов те, кто «беден из-за собств. лени». Кроме того, Шан Ян ввел двойной налог для семей, имевших двух и более мужчин, но не разделивших между ними хоз-во. Это должно было способствовать дроблению больших патриархальных семей и, т.о., как и др. реформы Шан Яна, ограничению роли общинного самоуправления и наследств. знати, усилению контроля централизованной администрации над об-вом. Шань Ян провел также указ, запрещающий отцам, взрослым сыновьям и братьям проживание в одном доме, ввел регулярное администр. деление на уезды, узаконил право частной собственности на пахотные земли, добился принятия законов об охране др. видов частной собственности (тяглового скота и т.п.), унифицировал меры длины, веса, объема и т.п.

 

Реформы Шан Яна способствовали усилению единоличной власти правителя царства Цинь, к-рое превратилось в IV–III вв. до н.э. в одно из самых могуществ. древнекит. гос-в. Теоретич. построения Шан Яна содействовали оформлению легизма в целостный идейный комплекс, завершенный в III в. до н.э. Хань Фэем, и легли в основу гл. направлений гос. строительства в первой кит. централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.).

 

* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1996, с. 85–94; ** Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 108–121; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 468–480; Илюшечкин В.П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 108–169, указ.; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–58; Ян Куань. Шан Ян бянь фа (Реформы Шан Яна). Пекин, 1956.

 

См. также лит-ру к ст.: Легизм; «Шан цзюнь шу». {617}

 

Переломов Л.С. Шан Ян // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Философия / Ред. тома: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2006. С. 615–617.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 12.12 2020

Развитие другой крупной политической школы – сторонников закона (фацзя), или легистской, – связано с именем Шан Яна – сановника царства Цинь. Основные положения легизма изложены в трактате Шан Яна «Шанцзюньшу» («Книга правителя области Шан»). Учение легистов было направлено против пережитков родовых отношений. Оно открывало путь развитию классов и усилению царской власти. Это учение имело ярко выраженный антиконфуцианский характер. В легизме можно выделить две программы переустройства страны – экономическую и политическую.

 

Многие древнекитайские философы и политические деятели связывали экономическое благосостояние государства с развитием земледелия. В учении легистов сельское хозяйство приобрело особую роль, так как бюрократический аппарат, находившийся целиком на содержании казны, должен был в десятки раз повысить расходы царского двора. Кроме того, без создания больших запасов продовольствия невозможно было вести захватнические войны.

 

Шан Ян убеждал правителя любыми средствами приостановить процесс разорения и бегства земледельцев, ибо сокращение числа свободных земледельцев-общинников вело к уменьшению числа воинов и оскудению доходов царской казны. Легисты пытались привлечь обедневших общинников к обработке бесхозных, целинных земель.

 

Среди серии мер, направленных на увеличение доходов царской казны, особые надежды Шан Ян возлагал на официальную торговлю государственными должностями и рангами знатности. Покупка должностей и рангов знатности открывала доступ в новый привилегированный слой прежде всего богатым общинникам. Освободившись от налогов и повинностей с помощью единовременного взноса зерном, они могли в дальнейшем беспрепятственно и в более благоприятных условиях расширять свои земельные владения, используя труд безземельных и малоземельных общинников. Значительное место в экономической программе легистов уделялось и торговле, однако она рассматривалась, главным образом, в связи с пагубным влиянием на сельское хозяйство, поэтому легисты выступали за контролируемое развитие торговли. {28} Представители легистской школы разрабатывали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Они полагали, что государственный контроль над ценами и разумная политика государственных закупок смогут пресечь деятельность ростовщиков и купцов, наживавшихся на искусственном изменении цен. Выдвигая целый ряд ограничительных мер (запрещение частной торговли зерном и т.п.), легисты стремились замедлить темпы развития торговли. Предложение Шан Яна о введении государственной монополии на разработку естественных богатств и передачу доходов правящему дому способствовало укреплению экономических позиций царской семьи.

 

Легисты стремились к созданию деспотической государственной организации, основанной на принципе строжайшего подчинения, не прикрытого никакими патриархальными покровами. Как и конфуцианцы, они знали только одну форму власти – монархическую. Но легисты придерживались совсем иных взглядов на методы управления народом и на ту роль, которую суждено играть закону и правителю в делах государственных. Полемизируя с конфуцианцами, Шан Ян критиковал образ гуманного правителя как нечто нереальное. По его мнению, гуманный царь не в состоянии управлять государством и не способен навести порядок в собственной стране. «Человеколюбивый, – говорится в „Шанцзюньшу“, – может быть человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить людей быть человеколюбивыми; справедливый может любить других людей, но он не может заставить людей любить друг друга. Отсюда становится ясным, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной».

 

Хорошее правление, по мнению Шан Яна, возможно лишь там, где правитель опирается на единые, обязательные для всех законы. Именно при помощи закона возможно проведение крупных экономических и политических акций. Поэтому в политической программе легистов закону отводилась роль верховной силы, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной: «Обычно правитель по своим добрым поступкам не отличается от других людей, не отличается он от них и по уму, не превосходит их ни в доблести, ни в силе, однако, даже если среди людей есть и совершенномудрые, они не осмелятся плести интриги против государя; даже если есть доблестные и сильные, они не осмелятся убить правителя; даже если люди могут нажить миллионные богатства за счет обильных наград, они не решатся драться за них; если даже будут применяться наказания, люди не осмелятся роптать на них. И все это оттого, что есть закон». Законодательство, метод наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки – все это должно было способствовать концентрации власти, развитию классовых отношений и подчинению угнетенных. Стремясь превратить индивидуум в слепое орудие правителя, Шан Ян возвел унификацию мышления и всеобщее оглупление народа в ранг государственной политики. Разрабатывая концепцию управления, Шан Ян учитывал интересы органов общинного самоуправления и те трудности, с которыми придется встретиться в общинах.

 

Введение единых законов способствовало установлению нового типа связи правитель – общинники с помощью государственного аппарата. Этот тип связи ущемлял права не только аристократии, но и органов общинного самоуправления. Отношению советов старейшин к новым законам Шан Ян уделял особое внимание. Понимая, что жизнеспособность законов во многом зависит от того, как воспримут их на местах, Шан Ян советовал правителю учитывать обычаи народа при {29} создании законов. Он считал необходимым сохранить за общиной некоторые ее традиционные права и привилегии, что должно было придать учению Шан Яна особую стойкость.

 

Основными и наиболее почитаемыми слоями общества были объявлены земледельцы и воины. Однако легисты понимали, что без исполнительного аппарата вся их стройная система может повиснуть в воздухе. Большую роль они отводили служилому сословию, пытаясь создать новый тип чиновника, обязанного всем своим благополучием государю, а следовательно, заинтересованного в упрочении новой системы управления. Отмена сословной ограниченности при выдвижении на административные посты и провозглашение принципа равных возможностей позволили бы создать жизнеспособный государственный организм. Именно легистское учение открывало широкий простор для социальной мобильности, в этом отношении оно выгодно отличалось от учения Конфуция, который был противником социальных перемещений. Призывая к борьбе со «злостными» чиновниками и введению строгого надзора за действиями администрации, легисты стремились ограничить деятельность всех чиновников – независимо от занимаемых ими постов – исполнительными функциями. Выступая против сословной ограниченности, Шан Ян с помощью своей системы рангов знатности создавал привилегированный слой, который должен был сцементировать государство Шан Яна.

 

Однако у легистов имелся серьезный теоретический просчет: они недооценивали возможности и роль чиновничества в жизни деспотического государства. Шан Ян полагал, что с помощью различных превентивных мер ему удастся удержать чиновничество на положении послушного орудия всесильного правителя. Но по мере укрепления позиций бюрократии ее роль и особенно роль ее высшего звена в решении государственных дел должна была неизмеримо возрасти. Легисты строили свое учение на утопической мысли, что людей и едва ли не все общество можно перевоспитать, лишив его духовных ценностей.

 

Легисты были носителями интересов богатых общинников, особенно той прослойки, которая не была связана кровными узами с аристократией. Это было единственное политическое учение, которое в большей или меньшей степени выражало интересы торгово-ростовщических слоев и рабовладельцев.

 

Многолетняя дискуссия легистов и конфуцианцев, а главное – практическое осуществление легистских концепций в период реформ Шан Яна наглядно продемонстрировали «положительные» и «отрицательные» стороны обоих учений. Многим политическим деятелям того времени становилось все более ясным, что без претворения основных легистских концепций невозможно дальнейшее совершенствование государственной системы. Полное игнорирование легистских концепций, наблюдаемое в учениях Конфуция и Мэнцзы (прибл. 371–289 гг. до н.э.), могло привести к политическому банкротству конфуцианства. Не случайно Сыма Цянь в биографии конфуцианца Мэнцзы подвел следующий итог его деятельности: «Мэн Кэ (т.е. Мэнцзы) проповедовал добродетель… и те, к кому он приходил, его не слушали».

 

Значительную роль в исходе ожесточенной полемики конфуцианцев с легистами суждено было сыграть Сюньцзы (прибл. 289–238 гг. до н.э., который сумел вывести конфуцианство из тупика. Он был первым конфуцианцем, попытавшимся синтезировать легизм и конфуцианство в единое учение, заложив тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства. Сюньцзы заимствовал у Шан Яна концепцию закона, учение о наградах и наказаниях и, {30} наконец, концепцию равных возможностей в привлечении людей на государственную службу и продвижении по служебной лестнице. Стремясь сблизить легистский закон с конфуцианскими нормами поведения (ли), Сюньцзы предложил некоторую конфуцианизацию закона, оградив фактически чиновников и конфуцианских ученых от действия закона о наказаниях. Из школы Сюньцзы, представлявшей качественно новое конфуцианство, вышел еще один выдающийся теоретик легизма – Хань Фэй-цзы (прибл. 288–233 гг. до н.э.). Подобно своему учителю, Хань Фэй-цзы заимствовал у Шан Яна концепцию равных возможностей, учение о всесильности закона; концепцию наград и наказаний как основной метод управления народом; учение о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями и др. Столетнее функционирование бюрократического аппарата, созданного Шан Яном, породило новую проблему: правителю становилось все труднее управлять чиновниками. И Хань Фэй-цзы сосредоточил все свои силы на разрешение этой сложной проблемы. Хорошо зная нравы служилой бюрократии, Хань Фэй-цзы советовал правителю быть скрытным, иногда даже прикинуться глупым; постоянно поддерживать в чиновничьей среде атмосферу подозрительности и взаимного недоверия; умышленно раскалывать эту среду на противоборствующие группировки и тем самым регулировать равновесие сил и т.д. Хань Фэй-цзы известен в истории легизма как крупный знаток искусства управления государственным аппаратом. {31}

 

История Китая с древнейших времен до наших дней / Отв. ред. Л.В. Симоновская, М.Ф. Юрьев. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1974. С. 28–31.

Ответить

Фотография Ventrell Ventrell 15.12 2020

Так что в итоге-то? Привнёс ли легизм что-то прогрессивное в древнем Китае? :think:

Ответить

Фотография Стефан Стефан 16.12 2020

Привнёс ли легизм что-то прогрессивное в древнем Китае?

С одной стороны, легистские реформы Шан Яна позволили царству Цинь стать наиболее могущественным среди древнекитайских государств эпохи Чжаньго и объединить весь Китай, а с другой стороны, суровейшие законы в духе легизма привели к восстаниям и распаду империи Цинь.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 25.12 2020

Шан Ян

 

О сильном правителе, который железной рукой “наведет порядок в Поднебесной”, грезили, как изголодавшийся мечтает о пище, как измученный жаждой мечтает о воде; готовы были приветствовать такого правителя, “как спасенный от виселицы приветствует своего избавителя” [42, с. 243]. Возможная дилемма – продолжение страшных войн или жестокий правитель – многими решалась в пользу второго. В книге периода “Борющихся царств” говорилось: “Страдания, которым подвергается народ в результате жестокого правления, не могут сравниться с теми, которым он подвергается сейчас”.

 

Сложившийся в древнекитайских государствах того времени психологический климат объясняет резкие сдвиги в общественной мысли, выразившиеся в преобразовании Шан Яном учения “законников” и выдвижении указанной школы на первый план. {78}

 

Учение Шан Яна (упоминавшегося выше в связи с реформами IV в. до н.э. в Цинь) стало для китайских монархов новым орудием усиления и подчинения себе остальных царств Восточной Азии.

 

В историю под именем Шан Яна вошел Гуньсунь Ян, названный так по области Шан, княжеству, пожалованному ему циньским ваном Сяо-гуном.

 

Уроженец царства Вэй, переехавший на службу в Цинь, Шан Ян разработал свою теорию под влиянием “законников” – Гуань Чжуна, Цзы Чаня, Ли Куя, У Ци; заимствовал Шан Ян и отдельные моистские положения. Зато учение Шан Яна во всех пунктах демонстративно противоположно проповедям конфуцианцев и даосов. Великие мыслители прошлого – Конфуций, Лао-цзы, Мо Ди – исходили из основополагающего убеждения, что человек по природе добр. Шан Ян во главу угла ставил идею, что природа человека зла, каждый стремится к личной славе и выгоде. Не любить надо человека, а беспощадно ломать насилием, либо использовать его собственное непреодолимое стремление к выгоде; в обоих случаях лучше будет государству и самому человеку.

 

Учение Шан Яна изложено в “Книге правителя области Шан” (сборнике различных документов и речей, составленном, видимо, вскоре после смерти автора).

 

Поскольку человеческая природа не добра, то чтобы повелевать людьми, нужна не мораль, а веши более реальные – запугивание силой, заманивание выгодой. Народ не должен быть силен – правителю удобней, чтобы народ был слаб: “Если народ обессилен, государство могущественно, когда же народ могуществен, государство бессильно”. Лучше, чтобы народ был не просто слаб, но и глуп: “Когда народ глуп, им легко управлять” [15, с. 222, 237].

 

Ясно, что в таком случае и знания не нужны, что бы ни говорили конфуцианцы (особенно знания гуманитарные). Чтение “Книги Песен”, “Книги Письмен”, слушание музыки отвлекают людей от общественно полезного труда: “Если на тысячу человек, посвятивших себя земледелию и войне, приходится всего лишь один, (знающий) “Книгу Песен” и “Книгу Письмен” и являющийся умным оратором, вся тысяча станет лениться пахать и воевать” [15, с. 150].

 

В отношениях между людьми, особенно между правителем и подданными, бесполезна абстрактная справедливость. Преданность сановников, почтительность младших – “все это достигается… не путем справедливости, а путем неизменных законов… Совершенно мудрый правитель не ценит справедливость, но ценит законы” [15, с. 215–216]. Не менее бесполезно и {79} человеколюбие: “Человеколюбивый может оставаться человеколюбивым к другим людям, но не может заставить других людей быть человеколюбивыми; справедливый может любить других людей, но он не может заставить людей любить друг друга” [15, с, 215].

 

“Стремления людей к богатству и знатности угасают лишь тогда, когда захлопывается крышка гроба” [15, с. 209].

 

В беседах с циньским правителем Шан Ян развил свою философию, имевшую самую непосредственную практическую цель: подсказать путь, каким царство Цинь скорее могло бы прийти к покорению всей Восточной Азии.

 

“С древнейших времен, – рассуждал Шан Ян, – до нынешнего дня ни разу не случалось, чтобы кто-либо достиг владычества в Поднебесной, не одержав побед, или кто-либо погиб, не испытав горечи поражения… Совершенно мудрый правитель понимает, что владычества в Поднебесной он может достичь лишь с помощью своих воинов…” Автор отлично понимал, что широким массам война враждебна, так как несет им одно горе: “Обычно народ ненавидит войну; тот, кто сумеет привить народу любовь к войне, добьется господства в Поднебесной” [15, с. 211].

 

Шан Ян, в противоположность Конфуцию, Лао-цзы, Мо Ди, славит войну, приписывает ей в свойственном ему парадоксальном стиле высшую гуманную цель – уничтожение в конечном счете самой войны; ежели войной можно уничтожить войну, то позволительна даже война; ежели убийством можно уничтожить убийство, то разрешены даже убийства; если наказаниями можно уничтожить наказания, то допустимы даже суровые наказания. Шан Яну рисуется идеальная картина, если ван будет слушаться его советов, в частности: “Сильных (из народа. – В.Н.) надо сломить, красноречивых заставить прикусить языки… Путь к богатству и знатности должен идти только через ворота войны. Те из них, кои сумеют воевать, пройдут через ворота войны к богатству и знатности, а упорствующих и непослушных надлежит карать без снисхождения. И тогда отцы – старшие братья, братья, знакомые, родственники по женской линии, единомышленники – все станут говорить: “Самое главное, к чему надо стремиться, – это война, и только”. И тогда возмужавшие займутся войной, старые и слабые станут оборонять страну; умерших не будут оплакивать, а живые будут стараться изо всех сил” [15, с. 208–210].

 

Приемы, основывавшиеся на прямом насилии, автор рекомендовал не только на войне, но и в мирной жизни, в гражданском устройстве. Учитывая, что армий нужен крепкий тыл, Шан Ян составил проект идеальной государственной машины. Из {80} наград и наказаний он отдавал предпочтение наказаниям: “В образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград”; “в стране, достигшей господства (в Поднебесной), на каждые девять наказаний приходится одна награда” [15, с. 165].

 

“Прежние правители, – писал Шан Ян, – могли повелевать своим народом, их люди шли на обнаженные мечи (врагов), под град стрел и камней; они стремились к этому не из-за того, что им нравилось постигать (тяготы войны), а потому, что (они) избегали тем самым наказаний”. Как видно, Шан Ян, не разделяя преклонения конфуцианцев перед древностью, сам при случае не отказывался от традиционных примеров.

 

С древнейших времен, утверждал он, “навести порядок в Поднебесной мог лишь тот, кто прежде всего мог навести порядок в собственной стране; мог одолеть сильного врага лишь тот, кто прежде всего победил собственный народ”. Одна из глав “Книги правителя области Шан” называлась “Как ослабить народ”. Государство, говорилось в ней, в котором сохраняется сильный народ, будет расчленено, государство, в котором избавились от сильного народа, добьется владычества в Поднебесной [15, с. 223]. Слова: “Прежде всего победить свой собственный народ” – равносильны объявлению войны народу.

 

Могут, правда, возразить: неизвестно, что автор понимает под словом “народ”, может быть – сепаратистски настроенную знать отдельных княжеств (некоторые места его книги допускают такое толкование). Но в других упоминаниях автора о “народе”, например, в цитированном выше месте, что народ обычно ненавидит войну, безусловно имеются в виду массы. Приходится заключить, что автор в общем понимает “народ” нерасчлененно и, следовательно, объявляя войну народу, подразумевает, в большинстве, простых тружеников. Открыто объявить войну собственному народу – до какой степени должны были обостриться классовые противоречия ко времени Шан Яна по сравнению, хотя бы, с веком Конфуция!

 

Идеальное государство рисовалось Шан Яну в виде неограниченной монархии. Никакие советники в духе Конфуция, никакой народный демократизм в понимании Мо Ди не должны, по мнению Шан Яна, хоть сколько-нибудь ограничивать волю монарха – все должен решать он сам. Конечно, наряду с правителем имеется закон – создание правителя и орудие в его руках.

 

Законы создаются для закрепления прав и обязанностей. Без них общественные отношения превращаются в хаос. “Ныне законы и предписания неясны, не определены их названия, поэтому {81} жители Поднебесной обсуждают законы и предписания, высказывая различные мнения…” [15, с. 238].

 

“Закрепление прав и обязанностей – таков путь к порядку” [15, с. 239]. Определенность законов призвана проявляться и в том, что наказания должны формулироваться как беспощадно жесткие: “Если при применении наказаний за мелкие проступки карать как за тяжкие (преступления), то (проступки) перестанут совершаться, а тяжких преступлений и вовсе не будет” [15, с. 195]. “Если наказания суровы и каждый неизбежно получает то, что заслужил, народ не осмелится испытывать (на себе силу закона), и тогда в стране исчезнут осужденные”. “Если наказания ясны, исчезнет смертная казнь” [15, с. 207]. Войной уничтожать войну, жестокостью наказаний уничтожать жестокие наказания – на таких софизмах строится учение Шан Яна.

 

Одним из надежнейших средств поддержания закона автор считал круговую поруку и хорошо налаженное доносительство: “муж, жена и их друзья не смогут скрыть преступления друг от друга, не накликав беды на родственников виновного, остальные также не смогут покрывать друг друга” [15, с. 231].

 

Власть должна была поощрять доносы: замешанные в нарушении закона чиновники, если они вовремя донесли на других виновных, освобождались от наказаний. “Независимо от того, является ли сообщивший знатным или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалованье того старшего чиновника (о проступке которого он сообщит правителю)”. “Ежели сделать суровыми наказания, установить (систему) взаимной ответственности за преступления, то люди не решатся испытывать (на себе силу закона), а когда люди станут бояться подобных испытаний, исчезнет (потребность) в самих наказаниях” [15, с. 207].

 

Для слежки друг за другом нужно использовать людей, стремления которых различны. Поясняя эту мысль, автор замечает, что, например, управляющему зверинцем и конюшему нельзя было бы поручить слежку друг за другом, так как этих двух лиц связывают “общие стремления”: один обворовывает всех зверей зверинца, второй – лошадей. Вот если бы лошади могли говорить, те спокойно могли бы доносить и на конюшего и на управляющего зверинцем, так как “стремления лошадей и этих чиновников различны: лошади не хотят, чтобы их обкрадывали” [15, с. 231].

 

Проводником закона в жизнь служит бюрократия, создаваемая монархом, им же расставленная по соответствующим ступенькам, наделенная по заслугам рангами. {82}

 

Чиновник – простой исполнитель, его дело – хорошо знать закон. “Если кто-либо из чиновников, ведающий законами и предписаниями, будет переведен (на новую должность) или умрет, на его место необходимо назначить другого и обязать его заучить то, что сказано в законах. Надлежит назначить ему определенный срок для заучивания законов, дабы успел за это время овладеть определенной нормой (знаний); ежели он не овладеет этой нормой (знаний), наказать (его) по всей строгости закона.

 

Осмелившегося (самочинно) нарушить текст установленных законов и предписаний, соскоблить или добавить один или более иероглифов, приговаривать к смертной казни без (права) на помилование” [15, с. 235].

 

Один экземпляр каждого документа хранился в “запретном здании”, к которому, кроме узкого круга лиц, никто не имел допуска, оно было заперто на замок и опечатано. Чиновникам приказы выдавались в виде копий с подлинников, находившихся на специальном хранении. Кто осмелился бы сломать печать на запертом здании, приговаривался “к смертной казни без права на помилование” [15, с. 236].

 

Чтобы закон приобрел действительно всеобщее значение, суть его должны постоянно помнить все, включая самых недалеких, неразвитых членов общества.

 

“Конечно, неуловимые и таинственные слова (различных трактатов), о которых приходится размышлять, – писал Шан Ян, намекая на древние канонические книги, – доставляют трудность и людям высокого ума… Поэтому не следует создавать законы, доступные лишь мудрым, ибо не все люди мудры” [15, с. 239].

 

“Начальники округов, уездов и сами цари должны изучить законы и предписания, хранящиеся в запретном здании, и (знать), о чем в них говорится. Если кто-либо из их чиновников или народа захочет уяснить смысл закона или предписания, он должен обратиться за разъяснениями к высшим чиновникам-законникам… Если (кто-либо из государственных должностных лиц) в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснениями к высшему чиновнику-законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает (чиновника), нарушившего закон. Эти люди должны ознакомить (провинившегося) чиновника с мнением высшего чиновника-законника. Когда чиновники узнают об этом, они не осмелятся попирать закон в отношениях с народом, а народ не решится преступать законы” [15, с. 237]. {83}

 

В этом месте поражает неожиданная наивность автора (вообще-то, судя по другим его высказываниям в той же книге, – реалиста и даже циника), воображающего, что стоит на все случаи издать законы и довести их до каждого члена общества, как все проблемы будут решены, чиновники станут идеальными, а народ послушным.

 

“Совершенно мудрый не ценит справедливость, а ценит законы. Если законы непременно ясны, а указы непременно исполняются, то больше ничего не надо”. Правда, автор, судя по отдельным фразам в его книге, отдавал себе отчет в том, что закон, может быть даже идеальный, не обязательно проводится в жизнь. “Законы, – писал он, – имеются в каждой стране, но нигде нет закона, обеспечивающего непременное осуществление законов” [15, с. 211]. И все же, загипнотизированный собственной схемой, он вбил себе в голову, что едва схема будет введена в жизнь, умные и хитрые, мудрые и способные превратятся в добродетельных, начнут обуздывать свои желания и отдадут все силы общему делу [15, с. 237].

 

Правитель своей политикой сосредотачивает все помыслы людей на Едином (одна из глав разбираемого трактата так и называется – “Рассуждение о Едином”). Если все законы будут ясны, чиновники не будут нарушать их, то все усилия государства будут направлены на Единое, под которым автор подразумевал две вещи: земледелие и войну. “Для того, кто стремится к процветанию страны, государственные законы ясны, и потому (ему) не надобны умные люди. Правитель (добивается того, чтобы люди) были заняты Единым; поэтому, коль народ не станет изыскивать иных источников дохода, государство соберет всю силу в один кулак. Государство, которое собрало всю свою силу в один кулак, могущественно” [15, с. 150].

 

Людей, уклоняющихся от земледелия и войны и переходящих к другим занятиям, Шан Ян именовал “лентяями”; занятия, отвлекающие людей от главного (от “Единого”), называл “вшами”. Он насчитывал шесть самых вредных “вшей”: стремление беспечно прожить в старости, безумную трату зерна, пристрастие к красивой одежде и вкусной еде, любовь к роскоши, пренебрежение своими обязанностями, стяжательство. “Когда у земледельца скапливаются излишки зерна, он ищет покоя (на склоне) лет. Когда торговец получает большие барыши, он стремится к красивой одежде и вкусной еде, поэтому наносится ущерб закону”. В другом случае автор перечисляет в своей книге десять “вшей”: “Книгу Песен”, “Книгу Письмен”, конфуцианский {84} ритуал “ли”, музыку, добродетель, почитание старых порядков, человеколюбие, бескорыстие, красноречие, острый ум [15, с. 151].

 

Тяжелый труд в земледелии и накопительство богатств несовместимы: “Когда появляется золото, исчезает зерно, а когда появляется зерно, исчезает золото” [15, с. 161].

 

Итак, не только блага материальные, но и культурное наследие (ритуал, музыка), моральные качества (бескорыстие, добродетель), природные способности, чуть-чуть выделяющие одного человека из среды других (красноречие, острый ум), – все, по Шан Яну, должно беспощадно отметаться. Остается чудовищная машина деспотического государства, поглощающая зерно и способная захватывать чужие страны.

 

Автор, сказали бы современные люди, обосновывает политику преимущественных вложений в военное дело и в земледелие, он надеется, что тогда не будет дезертиров из армии и народ перестанет бежать из деревни в город.

 

“Из внутренних дел самое трудное для людей – землепашество, поэтому там, где применяются мягкие методы управления, невозможно заставить их обрабатывать землю… Земледельцы, несмотря на свой упорный и тяжкий труд, получают весьма малые доходы и находятся в гораздо худшем положении, нежели купцы и овладевшие ремеслами. Если даже удастся сократить число купцов и (число) овладевших ремеслами, все равно невозможно приостановить (процесс) обогащения страны” [15, с. 225].

 

Перед нами – один из часто повторяемых автором любимых парадоксов: обогащение страны – плохо, нельзя его допускать. То же внутри страны: правитель, по мнению Шан Яна, должен стремиться богатых сделать бедными, бедных – богатыми. Чтобы пресечь нежелательное, с точки зрении автора, развитие, он рекомендовал “установить внутри страны высокие цены на зерно… увеличить налоги с лиц, не занятых в земледелии… взимать двойные пошлины с тех, кто наживается на рыночной торговле, и тогда люди будут вынуждены заниматься земледелием”. “Если на зерно установлены высокие цены, то скупающие зерно не смогут уже извлекать выгоду, а если при этом обложить двойным налогом лиц, не занятых в земледелии, то купцы и овладевшие ремеслами будут вынуждены забросить свои дела и устремятся в поисках прибыли в сельское хозяйство. И тогда все силы людей будут отданы (извлечению) выгоды из земли” [15, с. 226].

 

Часть доходов, которые автор надеялся таким образом получить, он предлагал отдавать армии, другую – земледельцам. {85}

 

Надо сделать так, чтобы площадь пахотных земель не сокращалась в результате бегства крестьян в города, а возрастала путем притока переселенцев на целинные земли. В произведении Шан Яна значительный объем занимает проект автора, осуществленный им затем, как известно, в царстве Цинь (см. предыдущую главу): проект, рассчитанный на то, чтобы привлечь население соседних царств на целинные земли в южной части Цинь (в современной провинции Сычуань).

 

Уже вторая глава носит название “Указ об обработке пустующих земель”, в середине книги стоит пятнадцатая глава “О привлечении народа (в царство Цинь)”. Автор, сам уроженец царства Вэй, хорошо знал малоземелье в царствах Вэй, Хань и Чжэн (образовавшихся после распада царства Цзинь к востоку от гор на границе Цинь). Именно эти три царства он избрал в качестве источника крестьян-переселенцев для Цинь.

 

Ход его рассуждения таков. Циньцы на протяжении четырех поколений одерживают победы над Вэй и Хань, но пока так и не оказались в состоянии подчинить себе народ этих царств. Не лучше ли предоставить землепашцам из этих царств землю и жилища (люди, рассуждает Шан Ян, по своей природе всегда, в конце концов, мечтают лишь о пахотной земле и жилище, а свободные земли в Цинь имеются в избытке). Надо освободить переселенцев от повинностей в течение трех поколений. “Это значит, что они получат то, о чем мечтают, и их не принудят заниматься тем, что они ненавидят (то есть воевать. – В.Н.). И тогда среди людей, живущих восточнее гор, не найдется ни одного, кто бы не захотел переселиться на запад” [15, с. 201].

 

В итоге будет достигнуто идеальное положение, когда все циньцы смогут воевать, а их бывшие неприятели из трех восточных царств будут постоянно поставлять зерно их армии.

 

Данный проект Шан Яна, как все прочие, исходит из убеждения автора в дурной природе людей: в данном проекте используется людское стремление к выгоде. Нельзя не заметить, что в общем в “Книге правителя области Шан” все же гораздо больше предложений запретов и наказаний, чем таких вот мыслей, что людей не мешало бы материально заинтересовать. Нельзя не отметить, что именно проект подъема целины и привлечения переселенцев блестяще оправдал себя на практике, заложив основы могущества царства Цинь. В этом пункте Шан Ян выступает как трезвый, реальный политик. При всей его ненависти к предприимчивости отдельных людей, имущество которых не смеет ускользать из всеохватывающих сетей государства, приходится признать, {86} что учение Шан Яна не противоречит развитию частной собственности. В приводимом пункте они идут нога в ногу, потому что раздача переселенцам огромного фонда государственных земель на условиях свободного владения означала фактически значительный шаг в прогрессе частнособственнических отношений.

 

Как показывает содержание “Книги правителя области Шан”, учение “законников” в том виде, какой придал ему Шан Ян, отражало интересы неродовитой имущественной верхушки, выраставшей из общины. Эти люди могли выдвинуться только благодаря войне или государственной службе. Указанная прослойка была шире, чем старая наследственная знать; являясь новой опорой для монархии, эта прослойка, вместе с тем, порождала большую централизацию, культ войны, деспотизм, применение властью крайних средств насилия. Учение Шан Яна, несмотря на некоторые прогрессивные моменты (равные для всех возможности выдвинуться), носило аморальный характер.

 

С другой стороны, Шан Ян по-своему был не меньшим социальным утопистом, чем, скажем, Мо Ди, с той разницей, что мечты Мо Ди – добрая утопия, а шан-яновские прожекты – злая утопия. В самом деле, верить, что человечество можно заставить отбросить свою культуру, традиции, науку, не заниматься ничем, кроме войны и землепашества, стать винтиками государственной машины, которая будет, якобы, работать без сучка и задоринки, – такая же утопия, как вера в то, что в Китае, каким он был в V в. до н.э., можно построить царство всеобщей любви (о котором мечтал моизм).

 

Тем не менее, учение школы “законников” в трактовке Шан Яна увлекло на некоторое время правящие классы Китая, особенно царства Цинь. Оно смогло взять верх над моизмом, к тому времени ослабленным. “Книга правителя области Шан” стала рассматриваться циньскими правителями как незаменимое практическое пособие по текущей политике и оставалась их настольной книгой с конца IV в. до н.э. вплоть до конца III в. до н.э.

 

Философские учения сначала Мо Ди, потом Шан Яна глубоко потрясли идеологическую надстройку китайского общества. Конфуцианство, даосизм когда-то вырастали из тысячелетнего процесса преобразования первобытного общества в классовое, корни их терялись в далеком прошлом. Системы Мо Ди и Шан Яна, напротив, возникли целиком из практической деятельности сегодняшнего дня, выглядели с начала до конца как продукт индивидуального творчества, каждая несла яркую печать личности автора, резко противоречила традиционным взглядам. Так, почти {87} каждое положение в книге Шан Яна противоречит соответствующему положению Конфуция, полемизирует с ним. С появлением книги Шан Яна стало возможным сказать: со времен Конфуция не появлялось более оригинального и смелого мыслителя. Конфуцианству был брошен вызов, на который нельзя было не ответить.

 

Конфуцианцы увидели себя перед необходимостью учесть изменившуюся историческую обстановку, включить в себя новые философские системы (по крайней мере, частично), тем более, что умеренно-соглашательский характер конфуцианского мировоззрения и метода в принципе делает возможными такие заимствования. Перед конфуцианцами после выступления Шан Яна, то есть в конце IV – начале III в. до н.э., открывались два пути. Один – встать в резкую оппозицию к новому направлению, шествующему под флагом “законников”, противиться усилению эксплуатации масс и ужесточению наказаний, не останавливаясь перед опасностью прямого столкновения с новой растущей господствующей прослойкой, интересы которой так ярко в теории были представлены Шан Яном, а в политической жизни – детищем реформ Шан Яна – усиливающимся царством Цинь. Второй путь был противоположным. Конфуцианцы могли заимствовать основные принципы “законников”, более или менее смягчив их. Два мыслителя, живших и действовавших в III в. до н.э. (может быть, в конце IV – первой половине III в. до н.э.), Мэн-цзы и Сюнь-цзы, пошли разными путями к решению этой проблемы. {88}

 

Никифоров В.Н. Очерк истории Китая: II тысячелетие до н.э. – начало XX столетия. М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2002. С. 78–88.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 26.12 2020

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая.

М.: Издательство «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1981. – 338 с.

 

В книге на примере двух основных этико-политических учений – конфуцианства и легизма – исследуется политическая история Китая с VI в до н.э. до 80-х годов XX в. В первой части анализируются основные конфуцианские и легистские концепции, их влияние на развитие китайской государственности, формирование и функционирование политической культуры императорского Китая. Во второй части на примере кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» исследуется роль конфуцианства и легизма в общественно-политической жизни КНР.

 

Содержание:

Предисловие (история и политика)

Часть I. Конфуцианство и легизм в древнем Китае (VI в. до н.э. – III в. н.э.)

Глава 1. Китай в VI–III в. до н.э.

Политический строй и изменения в экономике страны

Сдвиги в социальной структуре общества – возникновение частной земельной собственности и эволюция общины

Органы общинного самоуправления и их влияние на борьбу ванов с наследственной аристократией за полноту власти в государстве

Глава 2. Ранние логисты

Глава 3. Учение Конфуция

Конфуций и «Луньюй»

Конфуций о человеке

Конфуций об обществе

Конфуций о государстве

Глава 4. Шан Ян – основоположник легизма

Экономическая программа Шан Яна

Учение Шан Яна о государственном устройстве

Глава 5. Внешнеполитические воззрения конфуцианцев и легистов в VI–III вв. до н.э.

Первые представления китайцев о своих соседях – возникновение китаецентристской модели мира

Внешнеполитические воззрения Конфуция

Внешнеполитические воззрения легистов

Глава 6. Влияние легизма и реформ Шан Яна на развитие древнекитайской государственности

Глава 7. Империя Цинь (221–207 гг. до н.э.) – реальное воплощение легистской модели государства в пределах всего Китая

Объединение страны под эгидой династии Цинь

Политические воззрения Цинь Шихуана

Внутриполитическая деятельность Цинь Шихуана и расправа с конфуцианцами

Глава 8. Слияние конфуцианства с легизмом в эпоху Хань и их роль в политической истории Китая (III в. до н.э. – XX в.)

Часть II. Конфуцианство и легизм в общественно-политической жизни КНР 70–80-х годов

Глава 1. Директивное определение журналом «Хунци» (июль 1972 г.) начала эпохи феодализма в Китае – первый ход Мао в организации кампании «критики Линь Бяо и Конфуция

Глава 2. Конфуцианство и легизм в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972–1976)

Глава 3. Судьба конфуцианства и легизма после смерти Мао (1976–1980)

Примечания

Список сокращений

Библиография

Указатель имен

 

http://vk.com/doc4605748_443733710

http://vk.com/doc219509574_540812141

http://eknigi.org/en...d.php?id=141387

Ответить

Фотография Nikser Nikser 27.12 2020

Так что в итоге-то? Привнёс ли легизм что-то прогрессивное в древнем Китае? :think:

Я так понял не только в древней Китай. Опора государства на закон, который может ограничить деспота. 

То, чего так не хватило России, то, что было в Европе и то, что оказывается на протяжение тысяч лет имелось в Китае пусть и не получала должного внимания.    

 

Европа не просто так стала доминировать в Мире, причин было много, одна из них появление правового сознания. Именно с внедрением в массовое сознание правового сознания возникла современная Европейская цивилизация. Там были заложены предпосылки сначала Ренессанса, потом Просвещения и, наконец, Промышленной революции. Правовая революция началась с появления университетов. В первых университетах начиная с Болонского 1088г. всего было два факультета: богословский и юридический. Начиная с XII века университетские выпускники работали в канцеляриях и правительственных учреждениях, становились судьями, адвокатами, советниками, составителями законов, построенных на общих для всех европейских государств принципах, восходящих к римскому праву.
Европа очень быстро покрылась сетью университетов, которые перекинулись на северную Америку. Бостон был основан 17 сентября 1630 года. Уже через шесть лет, едва отбившись от нападений индейцев, поселенцы основали Гарвардский колледж.
В России же университеты появились очень поздно, в Львове к примере был университет уже с 1661 года, а в Москве только 1755 году да и то юридический факультет очень слабый. Реально прогресс внедрения юридического права начался в России только со второй четверти 19 века и был сильно заторможен после революции.
Россия так в 21 веке и осталась жить не по законам, а по указам иначе еще говорят по понятиям, подавляющий правовой нигилизм населения. Каждый правитель меняет конституцию, но за нее не то, что кровь люди не хотят лить, но и даже слезы. Для нас конституция не священна.
Именно на правовом нигилизме держится коррупция и из-за него буксует экономика, а избыточные капиталы, если бы не утекли на запад, то ушли бы в лучшем случае на нужды армии, как при СССР.

Что интересно Римское право было ведь в Византии и там же еще 855 году был основан университет в котором по мимо философии, медицины, риторики преподавали и право. Но он не стал примером для Древней Руси. На Руси в подражание Константинополю строили храмы, но не университет. В 15 веке в Новгороде, Пскове и Твери действовало ганзейское право, но до того момента, как они попали под господство Московии. Лжедмитрий I в 1605 обещал построить в Москве университет, но был убит в следующем году. Пётр I многое взял из Европы, но не правовую систему, так Соборное уложение 1649 года просуществовало до 1832 года.

Кстати превращение лично свободный крестьян по существу в товар, который можно было продавать по существу было возможно только при правовом бесправии.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 27.12 2020

Эта ветка посвящена древнекитайскому легизму.

Ответить

Фотография Nikser Nikser 27.12 2020

Эта ветка посвящена древнекитайскому легизму.

Тогда просьба к модераторам перенести мой пост в подходящею ветку. 


Сообщение отредактировал Nikser: 27.12.2020 - 12:41 PM
Ответить

Фотография Стефан Стефан 27.12 2020

Легизм (школа фа-цзя) как таковой является чисто китайским учением. Об этом свидетельствуют все цитаты из приведённых здесь научных изданий.

Ответить

Фотография Gundir Gundir 27.12 2020

Опора государства на закон, который может ограничить деспота.

Нет. Закон в понимании легистов - это абсолютно не европейское понимание закона. Идея фа на практике и тем более в теории древнекитайского легизма означала строгий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение.

Т.е. любое веление начальства - закон. Прав у подданных нет никаких. Вот в таком смысле "закон"

Ответить

Фотография Nikser Nikser 27.12 2020

 

Опора государства на закон, который может ограничить деспота.

Нет. Закон в понимании легистов - это абсолютно не европейское понимание закона. Идея фа на практике и тем более в теории древнекитайского легизма означала строгий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение.

Т.е. любое веление начальства - закон. Прав у подданных нет никаких. Вот в таком смысле "закон"

 

Гуань Чжун (ум. 645 до н. э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона/образца» (фа), определённого им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее относилось только к государю. Гуань Чжун противопоставил закон не только правителю, которого он должен ограничивать, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей; по-видимому, он первым предложил использовать наказание как гл. метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» (там же, гл. 48).

Ответить

Фотография Nikser Nikser 27.12 2020

Вопрос все таки по Китаю. Было ли в Легизме приоритет закона над правителем или я неправильно трактую некоторые моменты этого учения?    

Ответить

Фотография Стефан Стефан 31.12 2020

Глава 3

Легизм

 

Рассматривая вопрос о родоначальниках легизма, необходимо ознакомиться с учением Гуань Чжуна – известного реформатора, бывшего в середине VII в. до н.э. первым советником в царстве Ци. Идеи Гуань Чжуна оказали большое влияние на формирование мировоззрения Шан Яна. {78}

 

Различные царства древнего Китая в силу ряда географических условий и других причин развивались неравномерно.

 

Временная разница в уровнях развития достигала подчас нескольких сотен лет. В частности, процессы, происходившие в VII–VI вв. до н.э. в Ци, Чу, Цзинь, Вэй и других царствах, начались в царстве Цинь гораздо позднее, примерно в V–IV вв. до н.э. Поэтому, несмотря на то что Гуань Чжун жил лет на триста раньше Шан Яна, им обоим пришлось заниматься разрешением весьма сходных проблем.

 

Царство Ци в VII в. до н.э. было одним из самых богатых государств Китая с развитой торговлей. Рост торговли и ремесел усилил имущественную дифференциацию в деревне, в общинах появились богатые семьи, расширявшие свои земли за счет соседей. Экономически слабые семьи были больше подвержены неблагоприятным внешним воздействиям; усиление налогового гнета было для них губительно и вело к разорению. В отдельные годы, как это было, например, в 538 г. до н.э., циские правители забирали в казну до 2/3 урожая. Обедневшие общинники продавали по низкой цене свои поля, а иногда просто бросали их, уходя в город.

 

В ряде царств бегство обедневших общинников приняло массовый характер, что начинало серьезно беспокоить правителей, ибо сокращение количества основных налогоплательщиков уменьшало доходы казны правителя. Когда Гуань Чжун стал первым советником вана, ему пришлось столкнуться с этой трудной проблемой. Одна из задач, поставленных перед ним, заключалась в том, чтобы как-то приостановить процесс переселения бедных земледельцев.

 

Гуань Чжун понимал, что разрешение этой и других неотложных задач возможно было только при одном условии – во главе государства должен стоять решительный правитель, способный проводить крупные политические и экономические акции, направленные на усиление страны.

 

Необходимо было подчинить все население царства служению правителю, и здесь цементирующим началом должен был стать закон. Гуань Чжун, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул и обосновал концепцию об управлении страной на основании закона. Он пытался доказать, что закон будет защищать права всех свободных, их же долг – подчиняться требованиям закона. Так возникло известное изречение Гуань Чжуна: «законы – это отец и мать народа». В его трактате «Гуань-цзы» проводится идея всеобщности закона. «Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые – все должны следовать закону. Это и называется великим [искусством] правления», – писал он. В условиях борьбы нарождавшейся имущественной знати за власть и расширение своих прав идея Гуань Чжуна о равенстве всех перед законом должна была встретить поддержку со стороны большинства свободных.

 

Гуань Чжун доказывал правителю, что закон – это наилучший инструмент для упорядочивания всей общественной жизни. «Совершенномудрый правитель, – {79} говорил он, – полагается на закон, а не на мудрость… если же он откажется от закона и предпочтет знания, то народ забросит все дела и ринется за славой». В трактате содержится много изречений о том, что управлять страной по-настоящему можно лишь на основании закона: «Хотя совершенный человек и может создавать законы, однако он не может управлять страной, отрешившись от законов». Можно предположить, что с помощью законов Гуань Чжун пытался ограничить права наследственной аристократии на наследование высших административных постов. Об этом свидетельствует следующее изречение из главы «Уяснение закона»: «Только управляя на основании закона, можно выдвигать достойных и устранять плохих».

 

Проповедуя идею всеобщности законов, Гуань Чжун доводил ее до логического конца. В его учении «закон стоит не под, а над государем. Сам правитель обязан выполнять его директивы». В главе пятьдесят второй трактата говорится, что «закон ограждает народ от необузданности государя, которой [иногда] нет границ». В то же время Гуань Чжун настаивал на том, чтобы вся полнота экономической и политической власти находилась в руках правителя. Глава государства, по его мнению, должен следить за поддержанием умеренных цен на продукты питания, обладать монопольным правом на добычу железной руды и т.п. Правителю отводилась роль верховного регулятора экономической жизни страны. Сам факт передачи правителю таких широких полномочий невольно вел к абсолютизации царской власти.

 

Говоря о методах управления, Гуань Чжун больше уповал на наказания, чем на моральное воздействие. Так, он учил: «Когда почитают высших и страшатся наказаний, то управлять легко»; «Народ должен бояться власти [правителя], как страшной болезни».

 

Однако идея о целесообразности наказаний не получила последовательного развития.

 

Гуань Чжун, как и в дальнейшем легисты, уделял большое внимание развитию сельского хозяйства, считая земледелие основным и наиболее почетным занятием. Благосостояние государства зависело, по мнению Гуань Чжуна, от процветания сельского хозяйства. Вот что говорится о земледелии в главе «Об управлении государством»: «Если народ занимается земледелием, это значит, что поля возделаны, [целинные земли обрабатываются], а раз поля возделаны, это значит, что зерна много… что государство богато, а в богатом государстве воины сильны; при сильных же воинах войны победоносны, а при победоносных войнах расширяются пределы государства».

 

Гуань Чжун выступал за ограничение торговли и даже за ее запрещение, поскольку многие обедневшие общинники, как сообщалось в его трактате «Гуань-цзы», нанимались к торговцам, владельцам ремесленных мастерских и не желали возвращаться в деревню. Торговлю Гуань Чжун называл «второстепенным видом труда», видя в ней одну из причин разорения земледельцев. Он призывал правителя оказывать всяческое давление на торговцев.

 

Гуань Чжун, вероятно, понимал, что успешное управление страной, основанное на законе, невозможно без разрушения старых родовых связей. Поэтому он {80} предлагал разделить территорию царства Ци на ряд уездов во главе с назначенными из центра чиновниками. «Ради управления государством, – говорилось в трактате, – необходимо разделить его на 21 уезд». Более того, Гуань Чжун предлагал провести сквозное (вертикальное) административное деление вплоть до самой низшей социальной единицы – семьи, разбив все население царства на группы из пяти семей.

 

Всем легистам, начиная с Гуань Чжуна, Цзы Чаня и кончая Шан Яном (да и не только Шан Яном; со временем эта проблема превратилась в один из постоянно действующих факторов политической борьбы), приходилось бороться с центробежными тенденциями.

 

Во времена Гуань Чжуна эта борьба только зарождалась – правителю противостоял весьма сильный и могущественный противник. Еще прочны были кровнородственные связи; могущественные патронимии играли большую роль в политической жизни страны. Главы этих патронимий взирали на правителя царства как на главу наиболее могущественной патронимии (цзун, иногда дан), приближенную к чжоускому дому, и только.

 

В этих условиях родоначальники легизма поступают по-разному. Одни из них, как, например, Гуань Чжун, действуют прямолинейно – призывая правителя одновременно с административным разделом государства провести раздел основных социальных ячеек – ли. В этом одна из основных ошибок Гуань Чжуна, он не учел стремлений среднего звена патронимии и лишился очень важного союзника. Можно предположить, что Цзы Чань подошел к решению этой проблемы несколько осторожнее. {81}

 

История Китая с древнейших времен до начала XXI века: в 10 т. Т. 2. Эпоха Чжаньго, Цинь и Хань (V в. до н.э. – III в. н.э.) / Отв. ред. Л.С. Переломов; Ин-т Дальнего Востока РАН. М.: Наука; Вост. лит., 2016. С. 78–81.

 

Ответить